Psicologia e Neurologia da Religião: Sobre Fatos, Falácias e Futuro

por Prof. Malcolm Jeeves*
Tradução: Pedro Silva
Revisão: Adria Marcuz

Em 2007 John Barrow falou sobre os excitantes desenvolvimentos em cosmologia, incluindo “as enormes distâncias entre planetas, estrelas e galáxias. Um milênio e meio antes Santo Agostinho ¹ explicou de maneira diferente quando escreveu sobre tratos dos céus, a distância das estrelas e espaço. Este ano quero seguir o exemplo de Santo Agostinho, porque ele declarou, com evidente aprovação, que: “os homens saem e contemplam atônitos as altas montanhas, as imensas ondas do mar, as vastas extensões dos rios, o oceano que circunda o mar, as estrelas e seus cursos “, ele também significativamente   acrescentou: “eles não prestam atenção a si mesmos.”   Ele prosseguiu e exclamou: “Oh Senhor, estou trabalhando arduamente neste campo, e o meu trabalho é o meu próprio eu, não estou investigando agora os trechos do céu, nem medindo a distância das estrelas, ou tentando descobrir como a terra está no espaço. Estou me investigando, minha memória, minha mente “.   A questão que Santo Agostinho propôs tantas gerações atrás foi: “Qual é a minha natureza?” Esta é uma questão religiosa. Um recente artigo na revista científica de grande destaque, a Nature ilustra que também é vista como uma questão científica.

Um artigo publicado na edição de 14 de junho de 2007 da revista Nature ² dizia: “Com respeito às sensibilidades das pessoas religiosas, a ideia de que o homem foi criado à imagem de Deus pode certamente ser deixada de lado”. Em discussões sobre a natureza humana, essas alegações que chamam a atenção hoje em dia são muito familiares.   O artigo da Nature acrescentou: “As teorias científicas da natureza humana podem ser desconfortáveis ​​ou insatisfatórias, mas não são ilegítimas”. Com isso concordo. Enquanto nos esforçamos para responder à pergunta: “Qual é a minha natureza?”. Quero compartilhar meus pensamentos, como neuropsicólogo, sobre a melhor forma de responder à pergunta, enquanto faço plena justiça tanto às teorias científicas quanto à sabedoria antiga. Ao fazer, lembrarei que qualquer relato ficará incompleto se omitir o fato de que, por mais que recorramos a nossa história (por exemplo, Brooks ³, 2007), encontramos humanos alcançando algo além de si mesmos e também nas muitas expressões de religiões, sejam elas primitivas ou mais sofisticadas. Como o título sugere, vou resumir os fatos relevantes da ciência psicológica e da neurociência, observando às interpretações falaciosas dos dados.   Então, perguntarei “como”, aprendendo com as reações passadas, podemos responder construtivamente a novos desafios.

Perspectiva de Ganho

O século XX viu a maioridade da psicologia por ser um ramo da filosofia para uma ciência empírica.   Muitos preveem que o século 21 será o século da neurociência e, certamente, a evidência inicial apoia essa visão.   Já está claro que a psicologia e a neurociência provavelmente serão duas das disciplinas mais relevantes para aprofundar nossa compreensão da natureza humana e, ao dizer isso, reconhecemos que ambas têm fortes e produtivas ligações com a biologia evolutiva. Embora o primeiro psicólogo eleito membro da Royal Society of London, o professor Lloyd Morgan, foi um estudante de comportamento animal, foram outros 70 anos antes que a pesquisa em psicologia evolutiva realmente decolasse. Olhando brevemente para trás, aprendemos com tentativas anteriores de psicologia e neurologia da religião.   Procuramos exemplos a seguir e erros a serem evitados, à medida que nos concentramos nos empolgantes desenvolvimentos de hoje e especialmente naqueles das últimas três décadas em ambas as disciplinas.   As questões que discutimos não se limitam aos corredores da academia. Desde que o Senado dos Estados Unidos declarou a última década do século passado como a “Década do Cérebro”, o público mais amplo não deixou dúvidas quanto à rapidez com que a neurociência está avançando.   A primeira década deste século já foi rotulada como a “Década da Mente”.

Psicologização da Religião

Confrontada com uma literatura tão grande sobre a psicologia da religião, posso esperar não mais identificar algumas das figuras-chave cujas contribuições foram, significativas ou cujas visões receberam ampla publicidade porque foram vistas como questionadores das crenças religiosas das pessoas.   Eu selecionei figuras particulares porque elas exemplificam pontos gerais sobre o propósito e os produtos da psicologização da religião.

Nos primeiros três trimestres do século passado, o progresso da psicologia da religião fluía principalmente dos desenvolvimentos dentro da psicologia que impactavam a religião. Durante esse período, a maioria dos psicólogos compartilha da definição. Em 1958 o trabalho sobre religião de Michael Argyle⁴ definia como “um sistema de crenças em um poder divino ou sobre-humana e práticas de culto ou outros rituais, dirigidos a um tal poder” (Argyle e Beit-Hallami ⁵, 1958, 1975). Em 1985, Argyle ⁶ apontou que por um longo tempo “a psicologia da religião tendeu a ser bastante parasita na psicologia convencional”.   Naquela época, porém, ele acreditava ter observado uma mudança na qual a situação estava sendo revertida, de modo que, por exemplo, os psicólogos sociais estavam se interessando por seitas religiosas e suas técnicas de conversão, e os psicólogos cognitivos estavam se interessando pela experiência religiosa.

Ressuscitando a metáfora da guerra na ciência e na religião

A relação entre a ciência psicológica e a crença religiosa não escapou da metáfora de guerra, usada por alguns para caracterizar a relação entre ciência e religião no século XIX, embora seja amplamente desacreditada pelos historiadores da ciência.   Não é incomum ouvir pessoas altamente inteligentes e bem informadas repetirem espontaneamente a afirmação de que a psicologia, em geral, e Freud, em particular, “explicaram” as crenças religiosas como “nada mais do que um pensamento fantasioso – assobiando na escuridão no vazio do universo, para manter nossos espíritos “. Nesse sentido, pelo menos, a metáfora de guerra está viva e pronta para ser usada como uma maneira abreviada de retratar “a relação existente entre psicologia e religião”. Mas quão precisa é essa maneira de retratar o relacionamento? Isso se encaixa nos fatos?

De um modo geral, os psicólogos que se interessaram pela religião se concentraram no que poderíamos chamar de suas raízes e seus frutos. Hearnshaw identificou quatro influências significativas no final do século XIX que forneceram a base para os estudos psicológicos posteriores da religião: (1) os estudos de Francis Galton sobre as manifestações da religião, por exemplo, a oração; (2) estudos de antropólogos, como Sir James Fraser, sobre religião comparada e as origens da religião; (3) os escritos de teólogos como W .R. Inge sobre misticismo e experiências religiosas; e (4) os princípios da psicologia sistemática da religião (por exemplo, EG Starbuck). Este, por sua vez, culminou no clássico de William James, As Variedades da Experiência Religiosa ⁷ (1902).

Vale ressaltar que nenhuma das influências listadas acima parece ter sido motivada pelo desejo de gerar ou perpetuar uma metáfora de guerra para descrever a relação entre psicologia e religião. Certamente, no caso de William James, a relação era fortemente positiva, pois ele procurava explorar como a psicologia poderia aprofundar nossa compreensão das raízes e frutos da religião.

Psicanálise e Religião

À medida que avançamos no século XX, o quadro muda, de modo que, na época em que as visões radicais de Sigmund Freud estavam se tornando mais amplamente conhecidas na sociedade como um todo, o cenário estava pronto para um forte ressurgimento da metáfora de guerra. Apesar das próprias declarações de Freud de que seus relatos das raízes e dos frutos da religião eram neutros quanto ao valor da verdade das crenças religiosas específicas, ele concordou que deviam ser decididos por outros motivos, apesar de seus próprios relatos serem logo vistos como “explicando” crenças e expondo as práticas das religiões como “nada mais” que a persistência de uma neurose social provisória da qual devemos eventualmente emergir.

No devido tempo, as visões de Freud sobre as origens da religião em Totem e Tabu ⁸ (1919) e Moisés e o Monoteísmo ⁹ (1938) foram severamente criticadas quando ficou claro que muitos dos chamados fatos nos quais ele baseava suas teorias foram mostrados por antropólogos profissionais estão incorretos. No entanto, isso pouco fazia na mente popular trazer desrespeito a seus pontos de vista (por exemplo, B. Malinowski ¹⁰, Sexo e Repressão na Sociedade Primitiva [1927] e Os Fundamentos da Fé e da Moral, [1936]). Freud produziu uma boa história e sua influência, como em outras áreas, persistiu muito depois que suas opiniões foram amplamente desacreditadas e desconsideradas por estudiosos em disciplinas relacionadas.

Muito pode ser dito sobre as visões de Freud sobre a religião desenvolvida e apresentada em O Futuro de uma Ilusão (1927) e Civilization and Its Discontents (1930). Aqui, como mencionamos acima, na terminologia de Freud, uma “ilusão” significa qualquer sistema de crença baseado em desejos humanos. Ele teve o cuidado de salientar que tal base não implica necessariamente que o sistema é falso; no entanto, no que diz respeito ao cristianismo, ele claramente acreditava que sim. Nesse sentido, ele defendeu e perpetuou a metáfora de guerra.

Outra figura importante na psicologia durante a primeira metade do século XX foi Carl Jung. Por um tempo, Jung foi um colaborador próximo de Freud, embora posteriormente tenha desenvolvido suas próprias opiniões dentro da tradição psicanalítica. Freud e Jung, como em questões psicológicas, em última análise diferiam radicalmente em suas visões de religião. Enquanto para Freud a psicologia apontava a religião como uma neurose que, com o tempo, poderia ser dissipada e o paciente curado. Mas a religião junguiana era uma atividade essencial da humanidade. A tarefa da psicologia não era explicar a religião, mas tentar entender como a natureza humana reage a situações normalmente descritas como religiosas.

As visões contrastantes de Freud e Jung foram apropriadamente resumidas por GS Spinks ¹¹ quando ele escreveu: “Para Freud a religião era uma neurose obsessiva, e em nenhum momento ele modificou esse julgamento. Para Jung foi a ausência da religião a principal causa dos transtornos psicológicos em adultos.” Essas duas frases indicam quão grande é a diferença entre seus respectivos pontos de vista sobre religião.

Psicanálise – uma espada de dois gumes – uma lição oportuna

Um grande problema para o tratamento psicanalítico da religião como sendo o produto de desejos inconscientes, é que ela pode ser aplicada igualmente bem à compreensão da descrença naqueles que desejam refutar a religião.   Isto foi demonstrado de forma penetrante por Rumke ¹² em seu pequeno livro The Psychology of Unbelief. Ele analisou cuidadosamente a história da própria vida de Freud, tais como seu pobre relacionamento com seu pai, sua intensa antipatia por sua babá católica romana e os reuniu para mostrar como base na própria teoria de Freud, surgiu uma imagem  a partir do qual poderíamos prever que uma pessoa com tal formação, ao atingir a maturidade, produziria um conjunto racionalizado de crenças nas quais rejeitaria a religião e, em particular, uma religião na qual Deus fosse visto como uma figura paterna. E Freud fez exatamente isso.

Enquanto Freud e Jung capturavam as manchetes e o interesse público pelo que estava acontecendo na interface psicologia-religião na primeira metade do século XX, havia outros, como RH Thouless ^13, que escreviam sobre o mesmo assunto. Havia julgamentos que fizeram uma contribuição muito mais duradoura, como evidenciado pela reimpressão de 1971 no seu livro Introdução à Psicologia da Religião, publicado pela primeira vez em 1923. A abordagem de Thouless era primariamente construtiva e contrastava completamente com a metáfora de guerra.

Psicologia: sobre a religião na segunda metade do século XX

Desde a Segunda Guerra Mundial, houve várias tentativas notáveis ​​de oferecer novos insights sobre religião através dos olhos da psicologia. Entre estes, destacam-se: GW Allport¹⁴ O indivíduo e sua Religião (1951), vários livros de Michael Argyle, incluindo O Comportamento Religioso (1958), Beit Hallahmi com A Psicologia Social da Religião (1975). Estes, como o livro de Thouless, não são de confronto e não têm qualquer marca da abordagem de guerra. A menção do livro de Gordon Allport, com sua penetrante análise psicológica em ‘The Nature of Doubt’, traz à mente o papel desempenhado pela dúvida construtiva na vida de Robert Boyle. Em seu capitulo sobre ‘Boyle’s Life and Times’, Reijer Hooykaas¹⁵ registra de acordo com um fragmento de uma autobiografia, que após sua ‘conversão’, Boyle ‘fez um voto de arrepender-se e responder a Cristo e que há muito tempo dormia em sua consciência”. MacIntosh e Anstey ¹⁶ (2007), em termos semelhantes, observam que “Em Genebra, em sua turnê continental, Boyle passou por aquilo que ele claramente considerava uma conversão do cristianismo nominal ou pelo menos irracional ao cristianismo comprometido”. Depois Boyle enfatizou a necessidade de ter uma fé examinada. Ele apontou que” geralmente, como nascem em determinado lugar, defendem as opiniões verdadeiras ou falsas, que chegam lá “. De fato, “o maior número daqueles que passam por cristãos, professam a si mesmos somente porque o cristianismo é a religião de seus pais, ou seu país, ou seu príncipe, ou aqueles que foram ou podem ser seus benfeitores; que é, com efeito, dizer que eles são cristãos, mas com base nos mesmos fundamentos que os teriam tornado maometanos, se tivessem nascido e crescido em Turky “. Boyle achava que mais era exigido do crente que pensava, Locke concordou: muitas vezes a noção de Deus de uma criança faz mais “parecer a opinião e a noção do mestre do que representar o Deus verdadeiro”.

Hooykaas nos conta como a conversão de Boyle foi seguida por sérias dúvidas sobre alguns dos fundamentos do cristianismo. Essas dúvidas foram seguidas de depressão e “apenas o fato de que a religião cristã proibia que ele tirasse a própria vida”. No entanto, Hooykaas também registra que, “Um dia depois de receber o sacramento, Deus restaurou para ele o sentido perdido de seu favor”. Depois disso, de vez em quando ele estava sujeito ao que ele chamou de “doença da minha fé”, mas, escreve Hooykaas: “as dúvidas o levaram a dar conta dos fundamentos do cristianismo “. Como Edward Davis ¹⁷ nos lembrou mais recentemente, Boyle registrou o aforismo: “Aquele cuja fé nunca duvidou, pode justamente duvidar de sua fé” (p.120). Isso ressoa com a afirmação de Allport de que “se cada pessoa entendesse o processo de dúvida, estaria em melhor posição para determinar a irrefutabilidade de seus próprios motivos para crença ou descrença “. Tudo isso sublinha um dos propósitos deste texto, seguir o objetivo de Boyle de ter uma fé “examinada” e “pensante”.

Behaviorismo e Religião

Existem muitos livros excelentes sobre o   Psicologia da religião que não é infundida com a metáfora de guerra e, enquanto eles são lidos por psicólogos e outros interessados ​​em aprofundar nossa compreensão dos insights que a psicologia pode oferecer para o papel desempenhado pela religião em nossos pensamentos e sentimentos, eles não são notáveis ​​porque não são de confronto. No entanto, não foi o caso das visões de religião de BF Skinner.

Skinner foi talvez o mais amplamente divulgado do gênero guerra na segunda metade do século XX, isso foi por causa de sua merecida reputação como o principal psicólogo behaviorista dos últimos sessenta anos. Tendo alcançado um sucesso considerável no desenvolvimento de técnicas para moldar e modificar o comportamento, Skinner ¹⁸ especulou sobre como tais técnicas poderiam ser aproveitadas para moldar o futuro da sociedade. Ele acreditava que princípios semelhantes, baseados em recompensas e punições, poderiam explicar como a prática da religião funciona psicologicamente. Disse ele ¹⁹: “A agência religiosa é uma forma especial de governo sob a qual ‘bom’ e ‘ruim’ se tornam ‘piedosos’ e ‘pecaminosos’. Contingências envolvendo reforço positivo e negativo, muitas vezes do tipo mais extremo, são codificadas, por exemplo, como mandamentos, mantidos por especialistas, geralmente com o apoio de cerimônias, rituais e histórias”. Ele argumentou que as coisas boas, personificadas em um deus, são reforçadoras, enquanto a ameaça do inferno é um estímulo aversivo. Ambos são usados ​​para moldar o comportamento.

A abordagem total subjacente de Skinner é um pressuposto reducionista. Ele fala dos conceitos de deus sendo reduzidos ao que achamos positivamente reforçadores. Não há dúvida de que Skinner forneceu munição pronta para qualquer um que desejasse perpetuar a metáfora de guerra da relação entre psicologia e religião.

Sperry e a falência do behaviorismo

Se Skinner quis defender a metáfora de guerra, outra figura distinta na psicologia na segunda metade do século XX teve uma visão bastante diferente. O psicólogo, neurocientista e ganhador do Prêmio Nobel, Roger Sperry, escreveu não apenas sobre a falência de algumas formas de behaviorismo, mas também defendeu com veemência os benefícios de uma relação positiva entre psicologia e religião, vistos como aliados envolvidos em uma tarefa comum. Típico das visões de Sperry^20,21 a resposta para a pergunta: “Existe convergência entre ciência e religião?” Parece, do ponto de vista da psicologia, ser um claro sim. Nos últimos 15 anos, mudanças nos conceitos fundamentais da psicologia instituídos pelo novo paradigma cognitivo ou mentalistas que reformaram radicalmente as descrições científicas da natureza humana e do eu consciente. As visões resultantes são hoje menos atomísticas, menos mecanicistas e mais mentalistas, contextuais, subjetivistas e humanísticas. Do ponto de vista da teologia, esses novos princípios mentalistas, que não mais excluem em princípio todo o mundo interior dos fenômenos subjetivos, são muito mais palatáveis ​​e compatíveis do que os da era materialista-comportamentalista. Onde a ciência e a religião estiveram anteriormente em conflito direto sobre este assunto, até o ponto de serem mutuamente exclusivas e irreconciliáveis, agora se vê uma nova compatibilidade, potencialmente até mesmo harmônica com a religião liberal – definida como religião que não se baseia em crenças dualistas ou sobrenaturais, formas que têm sido cada vez mais evidentes na teologia contemporânea.

Da citação acima, várias coisas são claras. Enquanto Sperry usa uma vez a metáfora de guerra para caracterizar a relação entre ciência e religião, mais tarde acreditou que, no que diz respeito à psicologia, é agora coisa do passado. No entanto, ele colocou suas esperanças em uma teologia liberal que não faz nenhuma alegação sobrenatural – daí algumas das opiniões de Sperry sobre a religião soariam muito estranhas aos crentes cristãos convencionais. No entanto, o que ele escreveu permanece provocativo e digno de uma consideração cuidadosa.

A busca contínua por uma parceria construtiva

Como observamos acima, permanece a impressão generalizada em alguns setores hoje de que a psicologia “explicou” a experiência e o comportamento religioso e que as crenças religiosas são “nada mais que” pensamento positivo. De certa forma isso é estranho, já que duas das principais figuras na acadêmica e psicologia aplicada no século XX cuja duradouras contribuições são cada vez mais reconhecida e realiza opiniões positivas, simpáticas, e construtivas da religião. Tanto Gordon Allport, nos Estados Unidos, quanto Sir Frederic Bartlett, na Grã-Bretanha, enfatizaram o potencial de uma relação cooperativa positiva da psicologia e religião, ao mesmo tempo em que sublinham os limites da investigação psicológica, pelo menos quando praticada como ciência.

Allport ¹⁴, um grande teórico da personalidade, escreveu que “diferente da ciência e da arte em seus axiomas e métodos, eles aprenderam a cooperar de mil maneiras – na produção de belas moradias, música, roupas, design. Por que a ciência não deveria e a religião, da mesma forma diferir em axiomas e métodos, mas cooperar na produção de um caráter humano melhor sem o qual todos os outros ganhos humanos são perda trágica de muitos lados, hoje há demanda que a religião e a psicologia ocupam-se em encontrar um terreno comum para unir seus esforços para o bem-estar humano “.

Bartlett, descreveu recentemente ²² (novembro de 2007) o psicólogo fazendo “uma das contribuições mais importantes para a psicologia do século passado” e um dos   arquitetos da “revolução cognitiva” em psicologia, escreveu: “É inevitável que as formas que são tomadas pelo sentimento, pensamento e ação dentro de qualquer religião sejam moldadas e dirigidas pelo caráter de sua própria cultura associada. O psicólogo deve aceitar essas formas e tentar mostrar como elas cresceram e quais são seus principais efeitos. Caso ele pareça ter sucesso em fazer essas coisas, ele é tentado a supor que isso lhe confere algum direito especial de se pronunciar sobre as questões mais profundas da verdade e valor último”.  Essas questões, como muitas pessoas afirmaram, parecem estar inevitavelmente vinculadas à afirmação de que, de algum modo, a verdade e o valor da religião vêm de um contato da ordem natural com alguma outra ordem ou mundo, não diretamente acessível ao mundo dos sentidos humanos comuns. No que diz respeito a qualquer decisão final sobre a validade ou valor de tal afirmação, o psicólogo está exatamente na mesma posição de qualquer outro ser humano que se importe em considerar o assunto com seriedade. Ser psicólogo não lhe dá autoridade superior nem inferior.

Tanto Allport quanto Bartlett tiveram uma visão elevada dos benefícios potenciais de uma ciência em desenvolvimento da psicologia. Eles também reconheceram as abordagens distintas para a obtenção de conhecimento possível através do empreendimento científico – uma visão já bem articulada pelos principais cientistas físicos das gerações anteriores. Se havia psicólogos usando a metáfora de guerra que eram antagônicos à religião, havia também cristãos que eram antagônicos à psicologia. Hendrika Vande Kemp ²⁴ observou que, os anti-psicólogos parecem considerar a psicologia como oferecendo respostas alternativas às mesmas questões respondidas pela teologia cristã e pela revelação bíblica, questões relativas ao conhecimento de Deus e à história da salvação e que há uma resposta humana adequada a ambos. Os psicólogos, na maior parte, não estão interessados ​​em “conhecer a Deus”. Eles estão interessados ​​em que tipos de imagens de Deus as pessoas entretêm e que crenças elas abraçam, e como sua fé se relaciona com a prática – mas estas envolvem ‘conhecimento’ de um tipo muito diferente. O mais conservador dos anti-psicólogos, que rejeitam todas as fontes de conhecimento além da autoridade, deve ser igualmente cético em relação ao empirismo (ou ciência), racionalismo (ou filosofia) e misticismo (ou fenomenologia), pois todos envolvem “excessiva curiosidade”. Como nenhuma forma de psicologia seria aceitável para eles, não faz sentido apresentar um argumento. Poderia desafiá-los, contudo, quanto ao seu método exegético – é difícil imaginar um que não envolva indução, dedução ou intuição.

Suposições compartilhadas sobre a tarefa do psicólogo ao estudar religião

Embora expressas de maneiras diferentes, a maioria das primeiras figuras que escrevem sobre a psicologia da religião compartilhavam uma abordagem comum à sua tarefa. Está bem expresso no capítulo de abertura da revisão de 1971 de Thouless no seu livro de 1923, quando escreveu que “a função essencial do psicólogo era estudar e observar os fenómenos da religião sem se preocupar em fazer julgamentos quanto à verdade de suas proposições ou em tentar para avaliar seus valores “.

Allport ²⁵ estabeleceu a si mesmo “a tarefa de descobrir o lugar da religião na economia da vida do indivíduo”. Ele observou que “sem uma compreensão psicológica da natureza e do funcionamento do sentimento religioso, todos falam de política mútua, de um lado, ou de ‘opiáceos’ e ‘superstição’, de outro, são preconceituosos ou vazios”. Mais uma vez ele deixou claro que “eu não faço suposições nem negações sobre as alegações de religião revelada. Escrevendo como um cientista, eu não tenho o direito de fazer qualquer um”.   Esse ponto de vista foi repetido por Sir Frederick Bartlett ²⁶ em suas palestras sobre Riddell: “No que diz respeito a qualquer decisão final sobre a validade ou valor de tal afirmação, o psicólogo está exatamente na mesma posição de qualquer outro ser humano que se importe com isso, considere o assunto a sério, pois ser um psicólogo não lhe dá autoridade superior nem inferior “. A mesma abordagem foi tomada por Michael Argyle ²⁷ quando ele concluiu: “que a pesquisa psicológica não pode nos dizer nada sobre a verdade, validade ou utilidade dos fenômenos religiosos: essas são questões que devem ser resolvidas de outras maneiras”.

Escritores contemporâneos da psicologia da religião, como Fraser Watts e Mark Williams ^28, refletem essas visões: “Precisamos deixar absolutamente claro que não estamos como psicólogos, comentando se as crenças religiosas estão ou não corretas, se elas são justificadas por argumentos racionais e evidências empíricas. Nossa preocupação é a maneira como as pessoas chegam ao que levam para ser conhecimento religioso”. (Fraser Watts e Mark Williams, em A Psicologia do Conhecimento Religioso).

Work in Progress – Lembretes de uma cena em rápida mudança

O último meio século testemunhou avanços rápidos em neuropsicologia e psicologia evolutiva. Descobertas em ambos os campos têm implicações para nossas discussões sobre religião. Qualquer um que esteja ciente das taxas em que essas duas especializações estão avançando não precisará mais lembrar que todas as contas como a minha devem estar “em progresso”, consideramos as ultimas mudanças.

Cinquenta anos atrás, alguns “psicólogos científicos” norte-americanos preocupados com sua reputação como cientistas, ousariam falar ou escrever livremente sobre a mente, apenas sobre comportamento. O behaviorismo era dominante. Somente com a revolução cognitiva, uma vez mais se tornou cientificamente respeitável para realizar pesquisas sobre a mente. Esta nova respeitabilidade é sublinhada em todos os lados hoje. Por exemplo, a publicidade de uma reunião de 2006 da Royal Society of London sobre “Processos Mentais no Cérebro Humano” declarou corajosamente que: “O estudo científico da mente e do cérebro humano aparentemente amadureceu, com o  advento de métodos tecnologicamente avançados para imaginar as estruturas cerebrais e a atividade cerebral, esses avanços prometem novos relatos sofisticados de como os processos mentais são implementados no cérebro humano, mas também geram novos desafios”.

Há quarenta anos, a psicanálise lutava com vigorosa ação de retaguarda e era ensinada com confiança e acreditava amplamente que o autismo era resultado de relações precárias entre a criança e seus pais. Hoje está claro que algumas formas de autismo são o resultado do mau funcionamento de substratos neurais específicos, alguns dos quais já foram identificados.

Trinta anos atrás ensinamos a nossos alunos que você fez todos os seus neurônios antes do nascimento e passou o resto da vida com o suprimento de células nervosas que obteve durante os primeiros meses. Hoje sabemos que o cérebro realmente produz mais neurônios do que precisa e existe um processo pelo qual os neurônios em excesso são seletivamente removidos, um processo que molda o cérebro adulto. O que sabemos agora é que o cérebro produz novos neurônios, um processo chamado neurogênese, que é regulado por hormônios.

Recentemente, um artigo apareceu no International Journal of Neuroscience revendo 15 anos de experimentos que afirmavam mostrar que a presença sentida de um “ser senciente” pode ser evocada com segurança aplicando padrões temporais muito específicos de campos magnéticos trans-cerebrais fracos, aplicados através da região temporal-parietal dos dois hemisférios do cérebro. Mais tarde, veremos mais uma pista para nos lembrar que nossa espiritualidade está firmemente incorporada.

Psicologia, Neurologia e Religião: Interesses Convergentes 

Como vimos acima, os interesses convergentes e sobrepostos da psicologia com os da religião surgem naturalmente de seus interesses compartilhados em cognição e comportamento. Atualmente, o livro de psicologia mais utilizado na América do Norte é o de David Myers ²⁹. Ele escreveu: “Hoje definimos a psicologia como o estudo científico do comportamento e dos processos mentais”. E continua: “Comportamento é qualquer coisa que um organismo faça, qualquer ação que possamos observar e registrar. Gritar, sorrir, piscar, suar, falar e marcar um questionário são todos comportamentos observáveis. Processos mentais são as experiências internas e subjetivas que inferimos de sensações comportamentais, percepções, sonhos, pensamentos, crenças e sentimentos.  Assim, entre outras coisas, estudo de psicologia, experiência, crença e ação”. Onde já ouvimos isso antes? nas palestras do Memorial Riddell de Sir Frederick Bartlett mencionadas antes intituladas Religião como Experiência, Crença e Ação.

Assim, como os domínios da religião e da ciência convergem, a psicologia pode ser uma aliada da religião na busca compartilhada da verdade. Na religião, sentimos, às vezes, que temos insights intuitivos de outro reino da realidade, às vezes somos julgadores demais daqueles que não compartilham nossos pontos de vista e, se acreditamos em Freud há cem anos, e Dawkins hoje, somos propensos a crenças ilusórias. A psicologia pode oferecer ajuda para conter essas reações instintivas. Myers nos lembra que “A história da psicologia aumenta nossa capacidade de restringir a intuição com o pensamento crítico, o julgamento com compaixão e a ilusão com o entendimento “. E no mesmo espírito, por sua vez, ele encoraja os psicólogos a serem ” céticos, mas não cínicos, abertos, mas não crédulos “. É nesse espírito que escrevo este texto.

Apesar da visão amplamente compartilhada de muitos dos pesquisadores anteriores, cujas opiniões observamos anteriormente que “a psicologia não deve preocupar-se em fazer julgamentos da verdade e das proposições”, é evidente que nos últimos anos alguns dos desenvolvimentos mais interessantes da interface psicológica e neurociência foram interpretadas como levantando questões sobre a verdade de certas crenças religiosas centrais.  O mais expressivo e amplamente citado expoente da visão de que os desenvolvimentos na neuropsicologia desafiam diretamente as crenças religiosas amplamente difundidas foi o Prêmio Nobel de Francis Crick. Tendo revisado o recente trabalho sobre a mente-cérebro Crick ³⁰, em seu livro The Astonishing Hypothesis, argumentou que as evidências da neurociência deixaram claro que “a ideia de que o homem tem uma alma desencarnada é tão desnecessária quanto a velha ideia de que existia uma Força da Vida. Isto está em contradição frontal com as crenças religiosas de bilhões de seres humanos vivos hoje”. E ele continuou fazendo a pergunta: “Como tal mudança será recebida?”

Como ele observou corretamente, isso levantaria várias questões sobre crenças cristãs tradicionais e amplamente difundidas sobre o que constitui a pessoa humana e especificamente em que sentido os seres humanos são feitos à imagem de Deus. Outras questões sobre as crenças centrais foram levantadas por outra área em rápido crescimento da psicologia contemporânea, a psicologia evolutiva, ponto que não foi esquecido pelo sociobiólogo EO Wilson, ³¹ que se enalteceu dizendo: “Chegamos ao estágio crucial na história da biologia quando a própria religião é sujeita à explicação das ciências naturais. Não é provável que a teologia sobreviva como uma disciplina intelectual independente”.

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Mente e Cérebro: Corpo e Alma – Relações de Irredutibilidade, Intrínseca, Interdependência

Francis Crick estava certo ao dizer que parte do impacto dos avanços na neuropsicologia sobre crenças mais amplas sobre a pessoa humana significará que um desafio foi montado para uma crença compartilhada por séculos pela maioria das pessoas, incluindo cristãos, que eles possuem uma alma imortal imaterial. , uma coisa separada, que está em algum lugar ligado ao seu corpo físico.

Uma coisa é demonstrar a íntima relação entre o que está acontecendo no nível mental consciente e o que está acontecendo no nível do cérebro e do corpo. A pergunta não respondida é como podemos caracterizar com mais precisão esse relacionamento íntimo sem fazer afirmações ou suposições sobre o que sabemos sobre o relacionamento entre os dois que ainda não foram demonstrados?

É claro que existe uma notável interdependência entre o que está ocorrendo no nível cognitivo e o que está ocorrendo no nível físico. Poderíamos talvez descrever isso como uma relação de interdependência intrínseca, usando intrínseco para significar que, até onde podemos ver, descreve o modo como o mundo está a esse respeito. Poderíamos talvez ir além disso e dizer que em nosso conhecimento atual é uma interdependência intrínseca irredutível, por esse significado não podemos reduzir o mental ao físico mais do que podemos reduzir o físico ao mental. Nesse sentido, há uma dualidade importante a ser reconhecida, mas não é uma dualidade que necessariamente implica um dualismo de substância.

É significativo que cristãos igualmente comprometidos tenham visões diferentes sobre como modelar essa dualidade. Assim, temos o dualismo emergente (William Hasker ³²), o fisicalismo não-reducionista (Nancy Murphy ³³), o dualismo da substância (Stewart Goetz ³⁴), uma visão constitucional das pessoas (Kevin Corcoran ³⁵) ou o duplo aspecto do monismo (Malcolm Jeeves ³⁶, Donald Mackay ³⁷). Todos compartilham a visão de que o materialismo eliminativo é inadequado, na medida em que deixa de dar peso adequado aos dados primários da experiência consciente.

Muito recente, Thomas Nagel ³⁸, líder entre os filósofos contemporâneos, não teve dúvidas de que: “até onde podemos dizer, nossas vidas mentais e as de outras criaturas, incluindo experiências subjetivas, estão fortemente conectadas e talvez estritamente dependentes de eventos físicos em nossos cérebros e na interação física de nossos corpos com o resto do mundo físico “. Nagel também não tinha dúvidas de que: “temos que rejeitar a redução conceitual do mental ao físico”. Mas se for esse o caso, como devemos pensar sobre isso? Ele reconhece que: “o problema mente-corpo é bastante difícil, de modo que devemos desconfiar das tentativas de resolvê-lo com os conceitos e métodos desenvolvidos para explicar tipos muito diferentes de coisas”. Em vez disso, devemos esperar que o progresso teórico nessa área exija uma grande revolução conceitual. Ele acredita que isso exigirá uma mudança em nosso pensamento pelo menos tão radical quanto a teoria da relatividade na física.

A opinião de Nagel é compartilhada pelo neurologista Adam Zeman ^39, que acredita nas “teorias que retratam a experiência e sua base neural como aspectos inseparáveis ​​de um único processo podem oferecer a maior promessa. Mas não temos um entendimento claro de como um único processo poderia ter dois aspectos tão diferentes. A compreensão de seu relacionamento pode exigir que repensemos a natureza da matéria, da mente ou de ambos”. Devemos ser pacientes e resistir à tentação de encerrar uma questão sobre a qual o júri ainda está fora, onde mais dados surgirão e no devido tempo, esperançosamente, a ruptura conceitual será encontrada.

Alguns Desafios Específicos para Crenças Religiosas de Longa Distância

Humanos feitos na imagem de Deus

A noção de que os seres humanos possuem uma alma era típica do pensamento de grandes figuras do passado, como Platão, Aristóteles, Orígenes, Demétrio, Agostinho (que possuía uma visão platônica modificada) e Descartes. Até pouco tempo no mundo ocidental, as influências culturais dominantes têm sido as religiosas. Como observa Stevenson ⁴⁰: “sob a influência de Aristóteles, Tomás de Aquino reteve um elemento do platonismo, argumentando que a alma tem uma existência separada até a ressurreição, e que isso ajuda a resolver o problema da manutenção da identidade pessoal, mas à custa de incorrer em todos os problemas associados com o dualismo”. Visões fortemente dualistas semelhantes estão presentes nos escritos de alguns dos reformadores protestantes como João Calvino ⁴¹ que escreveu: “Seria insensato buscar uma definição de ‘alma’ dos filósofos. Dignamente deles, exceto Platão, justamente afirmou sua substância imortal”. De fato, as Escrituras ensinam que a alma é uma substância incorpórea?

Robert Boyle, de acordo com Hooykaas ⁴², pensava que como faziam seus contemporâneos, dentro de um quadro dualista, de modo que ele acreditava que “embora em aspectos físicos o homem seja uma parte pequena e insignificante do universo, ele sozinho tem uma alma racional”. Ao mesmo tempo, Boyle acreditava firmemente que o homem é o portador da imagem de Deus.

MacIntosh e Anstey ^43, em suas discussões das visões de Boyle sobre “A Percepção e a Alma”, nos lembram do clima intelectual em que Boyle vivia. Eles escrevem: “Duas noções distintas da alma ocuparam o centro do palco no século XVII. Uma delas, proveniente de Platão e dos pitagóricos, com aparências teológicas de Agostinho, recebeu imenso prestígio por defender Descartes”. Essa visão era o que Geach chamou a “superstição selvagem de que um homem consiste em duas partes, corpo e alma, que se desfazem na morte”. Geach acrescenta: “a superstição não é consertada, mas sim agravada pela confusão conceitual, se a peça da alma é supostamente imaterial”. (Geach 1969).

O segundo relato principal, oriundo de Aristóteles, fora assumido e tornado cristão por São Tomás de Aquino. Nesse relato, a alma era, apesar de incorpórea, não simplesmente um pedaço separado ligado ao corpo, mas era a forma do animal em particular, uma questão humana ou não”. À luz dessas influências, eles observam que apesar dos problemas que o dualismo da substância levanta, vários dos quais se apresentaram claramente a Boyle, não havia nenhum problema geral em relação às entidades incorpóreas, havia fortes argumentos Boyle para a incorporeidade da alma humana. A possessão de uma alma imaterial imortal, onde reside a capacidade de raciocinar, tem sido, por vezes, vista como a base para a afirmação de que os seres humanos são feitos à imagem de Deus. Um Catecismo Católico ⁴⁴ afirma que “Deus pode ser conhecido pela luz natural da razão o homem tem essa capacidade porque ele é criado à imagem de Deus”.

A evidência acumulada da neuropsicologia torna extremamente difícil manter a visão de que existem duas substâncias diferentes interagindo na pessoa humana. Toda a ênfase está na unidade da pessoa, dois aspectos dos quais devem ser estudados e levados a sério, para que se dê conta do mistério da pessoa humana.

Claramente, devemos desconsiderar a ideia de que “inspirar” deve ser equiparado à aquisição de uma “alma”. Joel Verde ⁴⁵ (2004) comenta sobre a palavra traduzida como ‘alma’ em Genesis 2.7: “O Senhor Deus formou um ser humano do pó da terra, soprou em suas narinas o fôlego da vida, e o ser humano se tornou uma alma vivente”. De fato, o mesmo termo ‘alma vivente’ é usado apenas alguns versos antes com referência a ‘todos os animais da terra’, ‘toda ave do ar’ e ‘tudo o que se arrasta sobre a terra’ – isto é, tudo em que há vida, demonstrando de maneira incontroversa que “alma” não é, sob essa contabilidade, uma característica única da pessoa humana. Gênesis não define a humanidade em termos essencialistas, mas em relações, mais especificamente identificando a pessoa humana como parceira de Yahweh. Outra característica que se afirma ser uma característica definidora da imago dei é a capacidade de agência moral. O teólogo norte-americano Jonathan Edwards ⁴⁶ escreveu que “aqui consiste muito na imagem de Deus em que ele fez o homem a saber, naquelas faculdades e princípios da natureza pelos quais ele é capaz de agir moralmente”. Se Edwards estava afirmando que essa capacidade era única para os seres humanos, então podemos perguntar: “Como essa afirmação se mantém hoje à luz dos desenvolvimentos da psicologia evolutiva?”

As evidências acumuladas da psicologia evolucionista demonstram formas rudimentares de comportamento altruístico em primatas não humanos que, se vistos em humanos, seriam interpretados em termos de agência moral, tornam cada vez mais difícil defender a capacidade de agência moral como a característica definidora em humanos da imago dei.

Dentro da tradição cristã, não é necessário negar a emergência de elementos de comportamento altruísta ou de doação em primatas não humanos, a fim de defender a singularidade da doação e do auto-esvaziamento de Cristo. A entrega de Cristo foi única e é pela fé que afirmamos que o ato final da auto-ação de Cristo, por sua natureza, o diferencia de todos os outros.

A natureza do altruísmo nos animais continua a ser um assunto de debate vivo entre os psicólogos evolucionistas. Alguns argumentam que alguns dos problemas em tentar entender o surgimento evolucionário do comportamento da aparência altruísta são diminuídos se a ideia básica de aptidão inclusiva (ou ‘seleção de parentesco’ como é freqüentemente chamada) é complementada e estendida para além de parentes próximos por ‘altruísmo recíproco’, esse auto-sacrifício pode ser entendido como interesse próprio, desde que houvesse uma chance do beneficiário retribuir o feito no futuro (Trivers ⁴⁷ , 1971).

Há uma considerável discussão se esse mecanismo é realmente suficiente para explicar o comportamento humano (Clayton & Schloss ⁴⁸ 2004). Um grande problema é que os humanos cooperam em grupos muito maiores do que os primatas não humanos, estendendo-se além daqueles com quem eles interagem socialmente. Em resposta a isso, Gintis ⁴⁹ etc (2003) defendem a “forte reciprocidade”, que significa uma predisposição para cooperar com os outros e para punir aqueles que violam as normas de cooperação, mesmo quando é implausível esperar que esses custos sejam reembolsados por outros ou em data posterior. Mais controversamente, David Sloan Wilson ⁵⁰ (2003) ampliou a ideia de altruísmo entre não-parentes ainda mais para ‘seleção de grupo’ que é difícil de explicar sobre a teoria darwiniana ortodoxa.

Seria errado supor que todo comportamento altruísta envolve a autoconsciência. Francisco Ayala ⁵¹ (1998) apontou que assumir que a motivação por trás do altruísmo em insetos ou pássaros é o mesmo que o comportamento altruísta humano envolve na queda da falácia naturalista. ⁵²   Ele discorda da suposição de que o comportamento ético humano é causalmente relacionado ao comportamento social animal ⁵³ e distingue entre a capacidade para a ética (que ele vê como envolvendo uma capacidade de antecipar os resultados de suas ações, fazer juízos de valor e escolher entre possíveis cursos de ação) e as normas morais aceitas para orientar as ações. Ele argumenta que o primeiro é uma consequência necessária, mas secundária, da capacidade intelectual, não porque é adaptativo em si (como sustentam os sociobiólogos), enquanto o segundo é totalmente uma questão cultural.

O ponto básico permanece que não precisamos negar o surgimento do altruísmo de auto-doação em primatas, a fim de afirmar uma forma única de auto-esvaziamento do sacrifício, manifestado no relato de Cristo nos evangelhos cristãos. Alguns argumentaram recentemente e corretamente que o conceito de altruísmo usado por psicólogos evolucionistas é muito empobrecido quando comparado com a visão totalmente cristã do amor ágape.

Outros mobilizaram os resultados de trabalhos recentes em psicologia cognitiva em suas tentativas de explicar as origens evolucionárias da religião. Um exemplo típico disso seria o trabalho de Pascal Boyer ⁵⁴. Em seu livro Religião Explicada: As Origens Evolucionárias do Pensamento Religioso, Boyer apresenta uma aplicação abertamente redutora da psicologia cognitiva ao estudo da religião. Ele argumenta que a mente humana recebe e processa informações pelo funcionamento de disposições inatas, muitas vezes chamadas de módulos, e estas permitem que ele pense de maneiras distintas que, por sua vez, contribuíram para nossa aptidão adaptativa como uma espécie ao longo da história evolucionária.      Estes são, então, considerados habilidades cognitivas que são vantajosas para a sobrevivência de nossa espécie. Ele prossegue argumentando que algumas dessas habilidades conectadas nos colocam em “problemas cognitivos”, de modo que tendemos a ver tudo no mundo em termos de agência, percebemos predadores e presas em todos os lugares, somos confrontados por muitos “falsos positivos”. Boyer argumenta que a religião é um falso positivo cognitivo, uma aplicação defeituosa da nossa maquinaria mental inata que nos leva a acreditar na existência de agentes sobrenaturais como deuses que realmente não existem. Ele certamente faz uma história interessante, mas gosta de relatos semelhantes baseados em pressuposições reducionistas. Ele nunca confronta a questão de que essa teoria, como qualquer outra, permanece neutra quanto à validade na realidade das reivindicações de crenças religiosas específicas. Ou Jesus Cristo viveu, ensinou, morreu e ressuscitou ou ele não. Nenhuma quantidade de psicologização pode resolver esses problemas.

Entre os teólogos parece haver agora um consenso geral de que a imago dei não é anatômica, genética, neurológica ou comportamental, e que combina elementos funcionais e estruturais (Middleton, ⁵⁵2005). Chris Wright ⁵⁶ (2004) coloca bem: “Não devemos pensar na imagem de Deus como uma ‘coisa independente’ que de alguma forma possuímos. Deus não deu aos seres humanos a imagem de Deus. É uma dimensão da nossa própria criação, a expressão ‘à nossa imagem’ é adverbial, ou seja, ele descreve a maneira como Deus nos fez, não adjetiva, isto é, como se ele simplesmente descreveu uma qualidade que possuímos, a imagem de Deus não é tanto algo que possuímos como o que somos. Ser humano é ser a imagem de Deus “.

Moralidade Incorporada

A moralidade, como a religião, muitas vezes não é considerada parte da operação de nossos corpos. Se você tem uma visão de dualismo corpo e alma da pessoa, presume-se que os processos de tomada de decisão moral ocorram primariamente no domínio da alma, não do corpo. Em contraste, uma visão não dualista da pessoa presumiria que é o cérebro ou corpo que decide. Ainda não está totalmente claro o que se poderia esperar em relação ao envolvimento de sistemas cerebrais em tais comportamentos. Então paramos para perguntar o que é conhecido e aprendido sobre os sistemas e processos cerebrais que contribuem para a regulação moral do comportamento?

Indiscutivelmente o mais famoso caso único em toda a neurologia é Phineas Gage ⁵⁷. A lesão cerebral sofrida por Gage e seu desfecho ilustram o impacto na capacidade moral de danos no lobo frontal do cérebro, particularmente na porção média-baixa do lobo frontal conhecida como o córtex frontal orbital. Gage sofreu grandes danos nos seus lobos frontais quando uma barra de ferro que ele estava usando para tampar uma carga explosiva foi empurrada através de seus olhos para fora do topo de sua cabeça. Enquanto Gage nunca perdeu a consciência e parecia ter se recuperado fisicamente em poucos dias, ele nunca foi a mesma pessoa. Antes do acidente, ele era uma pessoa inteligente, trabalhador competente e eficiente, excelente gerente, homem de família responsável e cidadão honesto. Enquanto ele mantinha sua inteligência geral após o acidente, danos ao seu córtex frontal resultaram em um estilo interpessoal melhor descrito como não confiável, socialmente inadequado e amoral.

O estudo com outros pacientes com essa forma de dano cerebral mostra que eles geralmente têm dificuldade em regular seu comportamento a fim de obedecer às normas de comportamento moral ou socialmente aceitável. Tais indivíduos podem, caprichosamente e sem má intenção, violar convenções sociais, leis, padrões éticos ou as regras de cortesia, civilidade e consideração para o benefício dos outros.

Atividade cerebral durante a tomada de decisão moral

Hoje, há um campo em rápido desenvolvimento na neurociência que envolve o mapeamento das áreas do cérebro envolvidas em diferentes formas de tomada de decisão interpessoal, econômica e moral. A abordagem geral nesta forma de pesquisa é ter pessoas envolvidas em tarefas de tomada de decisão, enquanto seus cérebros estão sendo escaneados usando ressonância magnética funcional. Por exemplo, vários estudos demonstraram a ativação das áreas límbicas (emocionais) do cérebro durante o que se presume serem tarefas que requerem apenas o cálculo “frio” da probabilidade de ganhos e perdas financeiras. O envolvimento límbico é particularmente intenso quando a decisão financeira também envolve variáveis ​​interpessoais, como confiança.

Usando técnicas semelhantes, Greene ⁵⁸ e colaboradores estudaram a tomada de decisão moral. Primeiro, eles apenas observaram o aprimoramento da atividade em diferentes áreas do cérebro, à medida que os dilemas morais apresentados se tornaram mais difíceis. Eles descobriram que os lobos frontais laterais e o córtex límbico se tornaram mais ativos à medida que a decisão moral se tornou mais difícil. Um estudo de acompanhamento envolveu dilemas morais que exigiam que se imaginasse infligir danos diretamente a uma pessoa, a fim de salvar a vida de muitas outras pessoas, ou indiretamente permitir que o mal chegasse a uma pessoa para salvar as outras. Imagens cerebrais funcionais indicaram que ter que escolher causar dano direto a outra pessoa para salvar muitas outras correlacionava-se com a ativação de um padrão diferente de áreas cerebrais (incluindo o córtex frontal medial e os parietais) daquelas ativadas imaginando uma decisão indireta, permitindo prejuízo. Assim, as decisões sobre se infligir ou não danos diretamente ativaram uma rede adicional de áreas do cérebro mais envolvidas na modulação da ação social e representações do self.

A conclusão geral desse tipo de pesquisa é que a regulação moral do comportamento é um processo incorporado e que diferentes formas de decisão moral envolvem diferentes padrões de atividade cerebral. A teoria dos marcadores somáticos sugere que elementos importantes que contribuem para o comportamento moral são os sentimentos provocados durante os encontros interpessoais – tanto os sentimentos em relação aos outros, por exemplo, empatia e compaixão, quanto os sentimentos sobre a natureza interpessoal de uma situação, por exemplo, injustiça ou isolamento social. Como o raciocínio moral e as experiências religiosas, vários aspectos das experiências de parentesco humano têm sido objeto de pesquisa em neurociência nas últimas duas décadas. Esse campo de pesquisa tem rápido crescimento e é conhecido como neurociência social.

Neurologizando sobre Religião

Que relevância a neurologia pode ter para a compreensão da religião? O famoso estudioso clássico Walter Burkert, influente por seu trabalho em antropologia e estudos religiosos no início do período grego, escreveu sobre as primeiras teorias para explicar o fenômeno da religião através da atividade em certas partes do cérebro, afirmando que o pensamento religioso pertence a uma parte mais velha do nosso cérebro.

Uma tentativa mais tendenciosa de ligar o cérebro à religião ocorre quando, comentando sobre a arrogância científica de alguns de seus contemporâneos, Robert Boyle descreveu entre as falsas pretensões que apresentavam como fatos estabelecidos a alegação de que “a religião é fundada na imaginação de um cérebro superaquecido”. enquanto “a ciência é baseada na realidade percebida por mentes legais com a ajuda dos sentidos”. Certamente, um dos primeiros apelos à neuroteologia na era científica (R. Hooykaas ⁵⁹, Robert Boyle, p.58, 1997).

Dois séculos atrás, um dos principais anatomistas foi Joseph Gall. O lema de Gall era “Deus e o cérebro, nada além de Deus e do cérebro”. Por que ele usou este lema não fica muito claro.   Robert Rieber ⁶⁰ acredita que Gall trabalhou dentro da tradição panteísta da religião, de manter o espelho à altura da natureza. Rieber acreditava que era o desejo dele explicar a ordem de toda a natureza que o levou ao seu lema, não como costumava fazer, seu modo de aplacar a igreja e a monarquia austríaca. Gall também foi um dos criadores da frenologia, uma nova teoria de como a mente e o cérebro estavam relacionados, o que era considerado a ponta da neurologia. Hoje, por boas razões, está em descrédito. Ao mesmo tempo, com o florescente campo da neuroteologia, aspectos da religião, sejam de experiência, crença ou ação, estão novamente sendo ligados a áreas ou sistemas específicos dentro do cérebro, usando sofisticadas técnicas de imagem cerebral. Você pode se surpreender ao saber que já existe um volume com o título The Neurology of Religious Experience ⁶¹.

Contra um pano de fundo de como antigos e modernos relatos de experiências místicas foram associados ao uso de drogas alucinógenas (foi reforçado pela associação neurologia clínica entre uma forma de atividade convulsiva e experiência religiosa). A pesquisa neurocientífica recentemente está usando imagens cerebrais funcionais que está tornando cada vez mais claro que nossas experiências religiosas e espirituais, como todas as nossas experiências, estão fundamentadas em substratos neurais. Considere algumas das evidências.

Drogas alucinógenas e experiência religiosa

Antigos rituais religiosos usavam plantas para facilitar os estados extáticos e místicos – por exemplo, os cogumelos (pelos astecas), o cacto peiote (pelos huichóis do México) e a ayahuasca (pelos nativos do noroeste da América do Sul), bem como as substâncias da água como: lírios, mandrágora, papoilas de ópio, glórias da manhã e plantas de maconha. Como essas drogas atuam no cérebro para provocar seus efeitos, o estudo desses efeitos em vários sistemas cerebrais pode revelar mecanismos cerebrais relevantes para a compreensão de experiências que as pessoas costumam descrever como religiosas ⁶².

Os produtos químicos que criam a experiência alucinógena se enquadram em uma das três categorias (triptaminas, fenetilaminas e ergolinas). Todas estas três categorias de medicamentos foram encontradas para ativar o sistema de serotonina do cérebro através de um receptor específico (o 5-HT _2A receptor). Sabe-se que um conjunto complexo de sistemas cerebrais interativos é afetado (direta ou indiretamente) por essas drogas, embora a relação entre os locais e mecanismos de ação e as experiências subjetivas (e, em alguns casos, religiosas) provocadas pelas drogas estejam em fase meramente especulativa. Os alucinógenos afetam a área tegmentar ventral do mesencéfalo que projeta os axônios liberadores de dopamina para as estruturas corticais e subcorticais ⁶³. O resultado de aumento de dopamina é marcar os eventos como biologicamente significativos e fazer com que os sistemas de memória sejam ativados.

A relação entre a alteração dos sistemas de serotonina no cérebro por drogas alucinógenas e as qualidades subjetivas de experiências psicodélicas ou religiosas é, neste ponto, um tanto especulativa. No entanto, com base no que se sabe sobre os sistemas afetados e a natureza das mudanças criadas pelas drogas, foi sugerido que tais drogas “perturbam as principais estruturas cerebrais que nos informam sobre nosso mundo, nos dizem quando prestar atenção, e interpretar o que é real. Os psicodélicos ativam sistemas cerebrais antigos que se projetam para todas as estruturas do prosencéfalo que estão envolvidas na memória e nos sentimentos; eles sensibilizam os sistemas que nos dizem quando algo é novo e quando nos lembrarmos dele.  “As experiências subjetivas comuns provocadas por essas mudanças relacionadas aos medicamentos nos sistemas cerebrais incluem: percepção alterada da realidade e do self; intensificação do humor; alucinações visuais e auditivas, incluindo imagens eidéticas vívidas e sinestesia; senso distorcido do tempo e espaço; maior profundidade e significado; e um senso onipresente de novidade^64”. Se essas experiências são interpretadas como uma ‘viagem’ psicodélica, ou como espiritual e transcendente, é hipotetizado principalmente devido às expectativas baseadas na experiência de alguém, ao ambiente no qual as drogas são tomadas e à rede cognitiva / teológica de qual fornece uma interpretação da experiência.

Epilepsia do Lobo Temporal e Pico Experiências Religiosas

Fyodor Dostoyevsky ⁶⁵ (que tinha um distúrbio convulsivo) dá uma descrição literária particularmente explícita dos sentimentos subjetivos durante algumas apreensões em seu relato das experiências do Príncipe Miskin em O Idiota. O que se segue é uma passagem deste livro em que Dostoiévski descreve (nos pensamentos de Miskin) o tipo de experiências religiosas que às vezes são associadas a convulsões do lobo temporal: “Ele começou a pensar que, em seus ataques de epilepsia, havia uma pausa pouco antes do ataque – quando parecia que seu cérebro estava em chamas e, em um surto extraordinário, todas as suas forças vitais seriam intensificadas. O sentido da vida, a consciência do eu foram multiplicados dez vezes nesses momentos. – Sua mente e coração foram inundados com luz extraordinária; todo tormento, toda dúvida, todas as ansiedades foram imediatamente aliviadas, resolvidas em uma espécie de calma sublime, cheia de alegria e esperança harmoniosa e serena, cheia de compreensão e conhecimento da causa última das coisas. Se naquele segundo – isto é, no último momento de lucidez antes do ataque ele teve tempo de dizer a si mesmo clara e conscientemente: Sim, alguém pode dar a vida inteira por este momento! então esse momento por si só certamente valeria a vida inteira”.

Uma recente referência literária a esse fenômeno pode ser encontrada no romance moderno de Mark Salzman, Lying Awake ⁶⁶. Ele escreve sobre uma freira com visões religiosas associadas a convulsões do lobo temporal. Existe uma literatura significativa em neurologia clínica que sugere em alguns casos, em que indivíduos com convulsões epilépticas do lobo temporal experimentam estados religiosos intensos como parte da aura que leva a uma convulsão. Nessas pessoas, experiências de intenso temor religioso, êxtase ou presença ameaçadora parecem ser um produto da atividade elétrica anormal do cérebro que constitui suas convulsões. Embora esses casos sejam raros, eles acontecem com frequência suficiente para sugerir algo sobre os processos físicos que podem estar associados a experiências religiosas normais. Relatos de experiências religiosas associadas a uma convulsão do lobo temporal podem ser encontrados na literatura neurológica moderna de Naito e Matsui ⁶⁷, eles apresentam a seguinte autodescrição (semelhante à de Dostoiévski) de um de seus pacientes sobre a experiência da aura que precedeu a convulsão: “Raios triplos surgiram ao redor do sol e de repente, a luz do sol se intensificou. Eu experimentei uma revelação de Deus e de toda a criação resplandecente sob o sol. O sol tornou-se maior e me envolveu. Minha mente, todo o meu ser foi impregnado de um sentimento de prazer”. Seja qual for a afirmação mais apropriada do significado desse fenômeno, está claro que certos padrões de atividade elétrica que envolvem os lobos temporais (às vezes ocorrendo durante uma convulsão) podem causar experiências intensas, pessoalmente significativas, que algumas pessoas descrevem como religiosas.

Experiências religiosas provocadas pela estimulação cerebral

A atividade anormal dos lobos temporais pode ser induzida artificialmente em indivíduos não epilépticos usando um procedimento não invasivo chamado Estimulação Magnética Transcraniana. Michael Persinger relata experimentos em que a estimulação eletromagnética do lobo temporal direito resultou na pessoa relatando um “senso de presença”. Esse ‘senso de presença’ é às vezes experimentado pela pessoa como a presença de Deus, anjos ou outras pessoas sobrenaturais. Isso levou Persinger a sugerir que todas as pessoas que têm experiências religiosas estão tendo micro-crises do lobo temporal direito. Uma explicação semelhante é dada por Persinger ^68,69 para outras experiências paranormais, como relatos de encontros com alienígenas. Embora a extrapolação dessa forma de estimulação cerebral para um relato de formas normais de experiência religiosa pareça injustificada, esta pesquisa sugere que mudanças físicas induzidas magneticamente nas regiões temporais do cérebro podem resultar em experiências que, em alguns casos, são interpretadas como de natureza religiosa. Essas descobertas de Persinger devem, no entanto, ser tratadas com cautela, uma vez que um relato recente em uma tentativa de replicação dos estudos de Persinger, mas usando experimentos controlados, incluindo técnicas duplamente cegas, não conseguiu replicar os resultados de Persinger.

Atividade cerebral durante estados religiosos

Andrew Newberg ⁷⁰ e seus colaboradores estudaram a atividade cerebral durante vários estados religiosos. Nesses estudos, eles observaram mudanças no fluxo sangüíneo cerebral regional usando Tomografia Computadorizada de Emissão Protônica Única. Eles primeiro estudaram a meditação religiosa em ambos os monges budistas e freiras católicas. Em ambos os grupos, os resultados mostraram aumento da ativação bilateral do lobo frontal e diminuição da atividade do lobo parietal direito, quando o meditador relatou atingir um estado de total absorção e “unidade”. A diminuição da atividade do lobo parietal direito foi interpretada como um correlato neural da ausência de um senso de self que é experimentado em tais estados meditativos.

Eles recentemente estenderam esta pesquisa para incluir outro estado religioso que é muito diferente da meditação, isto é, o estado religioso extático envolvendo glossolalia (falando em línguas). Eles compararam esse estado apenas cantando junto com a música gospel. A atividade nos lobos frontais diminuiu significativamente durante a glossolalia, consistente com o auto relato de perda de controle intencional do comportamento nesse estado. Essa mudança nos lobos frontais é oposta à observada durante a meditação. Diminuição da atividade também foi observada no polo temporal esquerdo e no núcleo caudado esquerdo. Em contraste com a redução da atividade parietal direita observada durante os estados meditativos, a glossolalia foi associada ao aumento da atividade na área parietal superior esquerda.

Assim, esses estudos sugerem que os estados religiosos estão associados a mudanças identificáveis ​​na distribuição da atividade cerebral e que diferentes estados religiosos estão associados a diferentes padrões de atividade cerebral, em alguns casos, mudanças bastante opostas na atividade cerebral.

Perspectivas sobre a função cerebral e as experiências religiosas

Seja induzida por drogas, relacionada a convulsões, causada por estimulação magnética ou simplesmente por alterações cerebrais associadas a estados religiosos normais, fica claro que o funcionamento do cérebro está intimamente envolvido em nossos estados e experiências religiosas. A questão é o que deve ser feito de tais relacionamentos?

Ramachandran ⁷¹ fez a afirmação mais forte de que existe dentro do lobo temporal um “módulo de Deus” na forma de uma área neural dedicada a experiências religiosas. Em essência, ele acredita que o aumento da atividade nessa área do cérebro seria necessário e suficiente para uma pessoa ter uma experiência religiosa. Assim, se esta área se torna anormalmente ativa durante uma convulsão, a pessoa necessariamente terá uma experiência religiosa e não alguma outra forma de experiência. Este seria o caso, independentemente das experiências anteriores da vida da pessoa, expectativas, formas habituais de interpretar suas experiências de vida, o contexto em que a crise ocorre, etc. Assim, as experiências religiosas são, na visão de Ramachandran, uma classe única e intrínseca de experiências servidas por uma estrutura cerebral única.

Uma interpretação diferente dos mesmos dados clínicos foi oferecida por Rubin e Saver ⁷². Eles argumentam que certas convulsões do lobo temporal ativam um sistema cerebral que marca os processos mentais com uma qualidade de profundo significado, harmonioso, alegre, etc. Se a experiência é ou não descrita em termos religiosos é um produto das experiências anteriores e redes interpretativas da pessoa que tem a convulsão. Isso explica por que algumas pessoas têm convulsões do lobo temporal que têm qualidades experienciais semelhantes, mas não são descritas ou experimentadas pela pessoa como religiosa. Essa interpretação é consistente com a teoria das experiências religiosas oferecidas pelo psicólogo americano do início do século XX, William James. De acordo com James, diferenças nas interpretações religiosas (ou não-religiosas) dadas por pessoas a experiências mundanas ou incomuns estão relacionadas a “crenças sobre a herança” culturalmente herdadas. O significado religioso não é intrínseco à experiência, mas aplicado pela rede interpretativa do experimentador. Assim, é possível que um sistema neural de processo geral (não um ‘módulo de Deus’) seja ativado por certas formas de atividade convulsiva do lobo temporal, e que quando esta área está sujeita a ativação anormal, seja encaixada em sistemas cognitivos mais amplos que fornecem um ou outro tipo de interpretação.

Sob esta luz, o trabalho de Persinger também não se presta a uma interpretação envolvendo sistemas cerebrais especificamente envolvidos em experiências religiosas. Está claro no trabalho de Persinger que a experiência primária é a experiência de um sentido da presença de outra pessoa. No entanto, é mais provável que este seja um sistema de propósito geral que sinalize aos nossos sistemas cognitivos a importância maior que a presença de outro ser humano representa do que a presença de uma cadeira ou de um cão. Quando este sistema é anormalmente ativado por estimulação magnética, e quando não há informação sensorial sugerindo a presença de uma pessoa humana incorporada, e quando a pessoa cujo cérebro está sendo estimulado tem uma visão de mundo que acomoda a ideia de uma presença espiritual, então a pessoa experimenta a atividade do cérebro como indicativo da presença de um ser espiritual – Deus, um anjo, um fantasma, um alienígena, etc. Uma forma particular de excesso de crença é necessária para que a experiência receba uma interpretação religiosa.

A compreensão original de Newberg dos resultados de seus estudos de meditadores indicou-lhe que o cérebro está preparado para experiências religiosas e, como expresso no título de seu livro, é por isso que “Deus não vai embora”. No entanto, seus estudos de glossolalia não suportam a ideia de um módulo ou sistema cerebral particular e único para experiências religiosas. Em vez disso, a atividade cerebral associada a experiências religiosas é diferente. Não existe uma única área cerebral onde uma atividade maior ou menor seja necessária e suficiente para alguém ter uma experiência que seja entendida como religiosa. Não é necessário interpretar nenhuma das mudanças na atividade cerebral encontradas nesses estudos de imagem como exclusivas da religiosidade da experiência, mas como manifestações da operação de sistemas mais gerais requisitados como parte da realização neural de um estado religioso particular e interpretado como religioso pelo contexto da experiência e pela história pessoal do experimentador.

Van Huuysteen ⁷³ nos lembrou perceptivamente que: “as especulações de d’Aquila e Newberg sobre o tipo de meta e megateologias que podem ser derivadas disso são má ciência, assim como má teologia”. Ultimamente biologia ou neurociência não pode explicar completamente a experiência religiosa, na verdade, é apenas a pessoa humana experimentando algo dentro de um contexto cultural altamente específico, e “sua interpretação ou identificação desta experiência como religiosa que qualifica uma experiência como sendo uma experiência religiosa”.

Um dos pontos principais que emergem de todos esses estudos é a evidência difundida que sublinha a rigidez das ligações entre o que estamos vivenciando e a atividade de nossos cérebros. Nada radicalmente novo nisso, mas quando é tão difundido, ressalta a necessidade de considerar de perto como podemos descrever melhor essa inter-relação íntima da mente e do cérebro. Daí o contínuo e vigoroso debate observado anteriormente entre os cristãos sobre os méritos relativos do fisicalismo não-reducionista, do monismo dualista e assim por diante.

Espiritualidade incorporada 

A pesquisa que vimos sugere que a função cerebral, os danos cerebrais, a estimulação cerebral ou mesmo a genética podem, de várias maneiras, afetar ou dar conta de nossas experiências e comportamentos morais, religiosos e interpessoais.

Tal visão fica desconfortável com as crenças de muitas pessoas de que essas experiências são manifestações de mentes, almas ou espíritos humanos não materiais. Mesmo que possamos concordar racionalmente que nossos cérebros e corpos estão envolvidos nessas experiências, nós implicitamente sentimos que tais experiências não são físicas e, portanto, não devem ser afetadas ou ser produtos de nossos corpos ou de nossos cérebros.  Tudo isso tem implicações para a teologia, como observou o teólogo Wolfgang Pannenberg ⁷⁴, perguntando: “Quando a vida da alma é condicionada em todos os detalhes por órgãos e processos corporais, como ela pode ser separada do corpo e sobreviver?”  Pannenberg acredita que as consequências do dano neurológico e da doença, bem como o crescente número de estudos laboratoriais das funções cerebrais humanas associadas aos aspectos mais humanos do nosso comportamento (incluindo nossas experiências e comportamentos morais, religiosos e interpessoais) sugerem o abandono do dualismo, reforçando ainda mais uma conclusão a que chegamos depois de analisar as implicações da pesquisa mente-cérebro anteriormente. Como então a personalidade e a agência moral e a verdade das experiências religiosas e da reflexão teológica podem ser preservadas em face da pesquisa científica que acabamos de revisar?

Acredito que a resposta é retornar a uma visão hebraico-cristã da pessoa defendida cada vez mais no século passado pelos eruditos bíblicos. Eles nos exortaram a lembrar que dentro da Escritura a pergunta feita nunca é simplesmente: o que é um ser humano? “Há sempre mais na questão”, escreve o estudioso do Antigo Testamento Patrick Miller ⁷⁵, “de modo que a resposta oferecida em cada instância é indireta na medida em que em resposta à formulação mais específica da questão e não a uma generalização e abstração, pedido de definição da existência humana, do ser humano”.

Miller ilustra isso dos Salmos em cada instância em que ocorre, a questão é: O que é um ser humano? A pergunta nunca é feita em abstrato, nunca colocada como uma questão teórica, sempre é feita em diálogo com Deus, e sua formulação é uma pista básica para o fato de que os salmos não vão responder à questão antropológica sobre quem e o que somos como seres humanos, exceto em relação a Deus.

Nesse mesmo espírito, notamos que, de acordo com Hooykaas ⁷⁶: ” é claro que a fé era mais para Boyle do que uma mera questão intelectual; era um relacionamento pessoal com Deus”. Para Boyle: “convencê-los não é convertê-los”, o que é necessário é “uma conversão do homem interior e esta é a obra da graça divina”.

Quando o colega estudioso do Antigo Testamento Patrick Miller e Bill Arnold, ⁷⁷ fez a mesma pergunta proposta por Miller, mas agora especificamente com referência aos primeiros capítulos de Gênesis, ele não teve dúvidas a não ser isso: “A pessoalidade humana só pode finalmente emergir como Deus pretendeu através da criação no âmbito do relacionamento, não por alguma possessão interior ou parte da natureza humana”. Gênesis 2 se junta a Gênesis 1 na definição da existência humana principalmente em termos de posição sob a palavra divina. Os humanos recebem comandos que são claramente declarações de vocação; seja o que for que a humanidade compartilhe com o mundo animal, somente a humanidade pode olhar para a face do Criador e dizer “Não, obrigado” e se a Bíblia, de fato, não demanda, nem mesmo apoia, uma leitura classicamente dualista da natureza humana como “matéria” e “espírito”, talvez isso seja misericórdia. Não ficaríamos escandalizados ao descobrir que as pessoas deprimidas podem crescer espiritualmente quando tomam medicação.

Essas visões ressoam com o pensamento recente sobre a espiritualidade encarnada. Sarah Coakley ⁷⁸ lembrou-nos que, como a “espiritualidade” se tornou uma palavra muito “agitada” na categoria de mãozinha, é duplamente importante que alguém a use, pois devemos ser claros sobre o seu significado. Ela ressalta que, para alguns, “espiritualidade” é uma espécie de “alta” religiosa controlada, freqüentemente desprovida de quase todo o conteúdo preciso que implicaria se alguém estivesse falando sobre a “espiritualidade” de fiéis cristãos institucionalizados que mantêm crenças doutrinárias claras.

Coakley questionou uma suposição amplamente aceita de que uma crença “tem um significado desprezível intelectual e muito menos neurológico”. Já afirmamos que a religião pode muito bem ser uma variável contextual que controla a interpretação dos eventos neurais, e não um resultado primário do próprio estado neural. Ao discutir a pesquisa sobre a neurologia da religião, perguntamos se os mesmos eventos neurais seriam considerados religiosos por um participante se essa pessoa não tivesse um histórico religioso ou se não estivesse atualmente em um contexto que interpretasse religiosamente semanticamente as interpretações?

A espiritualidade envolve experiência, crença e ação, cujo estudo, como vimos no início, é o pão com manteiga é a dieta básica dos psicólogos. Experiência em termos de nossa consciência do transcendente, crenças em termos do que acreditamos sobre Deus, sobre nós mesmos e sobre o mundo em que vivemos, e ação em termos de como vivemos nossas vidas. As evidências que revimos repetidamente destacaram a íntima interdependência entre processos cerebrais, processos cognitivos e comportamento, e isso é relevante para entender como os aspectos da espiritualidade que se mobilizam e dependem de processos cognitivos não são flutuantes, mas firmemente incorporados. Tais crenças e expectativas incorporadas, são fatores importantes na compreensão de algumas das dimensões espirituais da vida. Ao mesmo tempo, reconhecemos que os processos cognitivos, como crenças e expectativas, são freqüentemente mantidos dentro de contextos sociais, e isso nos lembra que a espiritualidade também está firmemente inserida.

As dimensões espirituais da nossa vida são ambas firmemente incorporada para que eles não fiquem imunes aos efeitos das mudanças no cérebro e também incorporada para que possam esculturar nossos cérebros e ser eficaz na concretização de alguns dos benefícios subjetivos observados de crenças religiosas e práticas. Tal visão encontra forte apoio em estudos recentes que demonstram a eficácia dos efeitos ‘de cima para baixo’ no cérebro e no sistema imunológico.

Assim, enquanto há pouca dúvida de que a espiritualidade está firmemente incorporada em nossa composição biológica, qualquer discussão mais ampla sob títulos como “a neurologia da religião” deve ser vista como nada mais que um rótulo conveniente para o que é, na verdade, uma neurologia do conhecimento cognitivo, ou seja, contribuições para comportamentos específicos e experiências consideradas pelo indivíduos como religiosas, e estas últimas resultam de crenças e comportamentos pessoais em contextos sociais.

Exceto em casos muito raros, como o eremita solitário, as dimensões espirituais da vida e da experiência são vividas em comunidade. Em uma palavra, como em todos os outros aspectos de nossa existência diária, nossa espiritualidade se desenvolve, se mantém e se manifesta na comunidade. Está totalmente incorporado em nossos ambientes físicos, culturais e sociais. A imersão torna-se importante quando, por exemplo, se discutem as dimensões espirituais da cura para as quais existe um corpo substancial de pesquisas psicológicas sociais, que se estendem por muitas décadas, ligando as crenças pessoais e grupais ao bem-estar.

Neuroteologia, uma frenologia do século XXI: Lições do passado para orientar o pensamento atual

As alegações exageradas e a interpretação excessiva de algumas das descobertas da neuroteologia exigem um tipo de avaliação sóbria dada por escritores como Jeremy Groopman e Mario Beauregard. Distinto médico judeu, Jeremy Groopman ⁷⁹ escreveu: “Por que temos essa tentativa estranha, vestida na rubrica da ‘neuroteologia’, para objetificar a fé com os sinos e apitos da tecnologia?” e acrescentou: “O homem é um assunto apropriado para estudar no mundo da ciência, Deus não é”. Pontos de vista semelhantes foram repetidos por Mario Beauregard, que trabalha nos departamentos de radiologia e psicologia da Universidade de Montreal, que foi relatado por Christopher Stawski^: “Obviamente, a realidade externa de Deus não pode ser confirmada nem desconfirmada pelo delineamento de correlatos neurais de experiências religiosas, espirituais, místicas. Em outras palavras, o estudo neurocientífico do que acontece com o cérebro durante essas experiências não nos diz qualquer coisa nova sobre Deus “.

Qualquer crença de que nossa espiritualidade está protegida com segurança dentro de uma parte imaterial de nós, rotulada de que a alma é mais obviamente desafiada pela experiência comum dos cuidadores de entes queridos que desenvolveram a doença de Alzheimer. Algumas dessas pessoas profundamente religiosas sofreram angústia ao testemunharem subjetivamente a fragmentação de alguns dos aspectos mais preciosos de sua vida e experiência religiosa. Tal aflição tem sido igualmente angustiante para seus entes queridos e cuidadores.

Hoje, algumas pessoas religiosas ficaram tão deslumbradas com as incríveis descobertas graças às modernas técnicas de imagem cerebral, como o campo da neuropsicologia que avança rapidamente, mas não conseguiram perguntar como seus antepassados, aqueles que compartilharam suas crenças cristãs, reagiram quando, há dois séculos, a neurologia de ponta estava fazendo afirmações vistas por alguns como potencialmente desafiadoras para sua fé. Dois séculos atrás, era a frenologia que estava fazendo a corrida. A maioria de seus adeptos eram médicos qualificados, como muitas vezes assumem ser manivelas ignorantes. Quando observarmos o que aconteceu, há lições a serem aprendidas à medida que formulamos nossas reações ao impacto mais amplo da neurociência de ponta atualmente.

A primeira e mais óbvia é a necessidade de reconhecer a importância da produção de evidências empíricas para apoiar quaisquer alegações feitas sobre o cérebro e como ele funciona. O Frenelogista Joseph Gall viu o poder e o potencial da aproximação do naturalista. No entanto, ele também não viu a necessidade igual de realizar experimentos para investigar conclusões preliminares fornecidas pela abordagem naturalista. O fracasso de Gall em fazer isso adequadamente foi o calcanhar de Aquiles de sua própria pesquisa. Como Robert Young ⁸¹ comentou, “Gall desenhou dados de cada método, na medida que foi encontrando para apoiar a sua hipótese inicial. Em suma, ele procurou apenas confirmações. Não foi seu naturalismo que estava em falta, foi seu método anedótico e os padrões de evidência “.

Em segundo lugar, notamos para o crédito de Gall, a necessidade de estar ciente do perigo sempre presente de cair em um reducionismo irrefletido. Não havia dúvida na mente de Gall de que devemos primeiro entender as funções mentais que estamos estudando antes de começarmos a ligá-las de maneira significativa ao que está acontecendo no cérebro.

Em terceiro lugar, notamos que às vezes Gall e alguns de seus apoiadores, que criticavam os esforços dos experimentalistas como Flourens e sabiam como eles, das limitações dos métodos experimentais sendo usados, imprudentemente proclamaram que nunca seria possível, experimentalmente, investigar as ligações entre processos cerebrais e cognitivos. O desafio sempre permanece como uma tática para dizer “você pode ter mostrado isto e aquilo, mas você nunca será capaz de mostrar isto e aquilo”.

Em quarto lugar, notamos a tentação de reverter a um método usado no passado para procurar reforçar ideias em um domínio por associação com figuras autoritativas em outro. No caso da frenologia, foi a prática de invocar os nomes das principais figuras literárias para apoiar novas ideias científicas. Isso não é provável que aconteça hoje, mas às vezes é uma tentação querer recorrer à ciência para reforçar as crenças religiosas. No domínio da ciência do cérebro, o exemplo contemporâneo mais óbvio é a neuroteologia, em que a descoberta do chamado “módulo de Deus” tem sido usada por alguns para adicionar apoio às suas crenças religiosas.

Em quinto lugar, e agora dentro do domínio mais circunscrito das crenças cristãs, descobrimos que Joseph Gall certamente pensara em como sua ciência se relacionava com crenças mais amplas. Ele escreveu: “O investigador da natureza só pode sondar as leis do mundo, do corpo e toma como certo que nenhuma verdade natural poderia ser inconsistente com qualquer um revelado. Além disso, sabe que ele não tem nada a decidir sobre a vida mental. Ele só vê e ensina que nesta vida a mente está ligada à organização do corpo”. Ele foi obviamente cuidadoso para não exagerar no caso, uma lição que vale a pena lembrar.

Em sexto lugar, como Robert Rieber ⁸² mostrou em sua análise dos escritos de Gall, havia nele implicações ocultas em oposição direta a alguns dos longos dogmas da Igreja. Rieber acreditava que alguns deles incluíam o fato de que a teoria unificada da mente e do corpo de Gall era uma ameaça à noção de livre-arbítrio. Um tópico que os filósofos ainda enfrentam.

Em sétimo lugar, ficou claro pelas reações dos diferentes líderes cristãos da época que uma variedade de pontos de vista poderia ser realizada sobre o impacto dos desenvolvimentos na ciência do cérebro nas crenças e práticas cristãs. George Combe ⁸³ viu a frenologia como uma crítica adicional do cristianismo dentro da tradição iluminista. Ele também encontrou aqui suporte para suas crenças deístas. Orson Fowler ⁸⁴ via a frenologia como um meio de orientação prática em assuntos pastorais, como casamento e educação. Charles Cowan ⁸⁵ acreditava que as Escrituras devem se acomodar às verdades da natureza. William Scott ⁸⁶ muito parecido com Joseph Gall, acreditava que havia uma harmonia da frenologia com as Escrituras.

Finalmente, notamos que a frenologia não é tão antiquada quanto parece. É difícil para o entusiasmado leitor não-cientista, regalado quase diariamente com imagens cerebrais que afirmam mostrar partes separadas do cérebro seletivamente ativas para quase todas as atividades humanas concebíveis, não para chegar à conclusão de que uma frenologia do século XXI é a melhor maneira de pensar sobre como a mente e a personalidade se relacionam com o cérebro.

Neurociência Social

No espaço de 12 meses, grandes volumes de artigos conhecidos como neurociência social apareceram no The Neuroscience of Social Interaction ⁸⁷ foi uma reedição de uma reunião realizada na Royal Society em Londres, chamada “ A Neurociência Cognitiva do Comportamento Social” ⁸⁸  e “Neurociência Social” ⁸⁹  são exemplos típicos de um tema comum que foi bem capturado num capítulo de Simon Baron-Cohen em The Cognitive Neuroscience of Social Behavior⁹⁰ . No início formativo da neurociência cognitiva seguiu uma abordagem parcimoniosa de assumir que o cérebro é um processador de informação geral. Faz sentido, portanto, procurar identificar, por exemplo, os princípios gerais de funcionamento dos sistemas de memória dentro do cérebro. A segunda explicação possível sugerida por Baron-Cohen é que os neurocientistas cognitivos eram cientistas naturais e, portanto, procuravam isolar variáveis ​​em um sistema sob condições tão controladas quanto possível. Tal abordagem colheu grandes benefícios.

Havia uma história semelhante em psicologia. Houve   uma psicologia cognitiva não social exemplificada pelo trabalho do psicólogo suíço Piaget. No devido tempo a psicologia cognitiva acrescentou o campo da cognição social, em vez dos neurocientistas cognitivos terem abraçado a neurociência cognitiva do comportamento social dentro de suas atribuições.

Enquanto a neurociência cognitiva se ocupasse da unidade mente-cérebro como um processador de informação de propósito geral, concentrando-se, por exemplo, nos processos perceptivos básicos e nos mecanismos de memória, não havia pontos óbvios de contato ou se sobrepuseram às preocupações da religião. No entanto, as coisas começaram a mudar. A enorme quantidade de trabalho da neurociência cognitiva na percepção facial, por exemplo, só recentemente começou a estudar os substratos neurais dos modos pelos quais a interação social depende em parte de como avaliamos os outros com base em sua aparência facial. Uma vez que as pesquisas desse tipo surgiram, palavras começaram a aparecer na literatura de neurociência social, que até então eram mais familiares na literatura de crenças religiosas pessoais. Assim como os Salmos têm muito a dizer sobre “buscar a face do Senhor”, eles também têm muito a dizer sobre confiança, ‘ponha sua confiança no Senhor’, exorta o Salmo 4:5. Em Provérbios 3:5, há o chamado para ‘confiar no Senhor de todo o seu coração’. Confiabilidade é atribuída a Deus e seus preceitos. O versículo 7 do Salmos 111 nos diz que ‘todos os seus preceitos são dignos de confiança’, Salmos 93:5 nos lembra que ‘Seus decretos são confiáveis’. Mas agora encontramos termos semelhantes aparecendo nos títulos de artigos científicos. Um dos que constam no livro sobre neurociência social acima citado, tem o título “Processos cerebrais automáticos e intencional durante a avaliação da confiabilidade das faces” ⁹¹.

Neste artigo, os autores descrevem como eles determinaram a base neural para julgamentos de confiabilidade usando imagens de ressonância magnética funcional relacionadas a eventos. Mas confiança e confiabilidade são palavras familiares e importantes no domínio religioso, onde, por exemplo, um aspecto chave do sentido em que os seres humanos são feitos à imagem de Deus é, segundo os teólogos, a capacidade humana para um relacionamento pessoal com Deus, mas as relações pessoais dependem da confiança e da confiabilidade. Em uma palavra, isso sublinha como algumas das nossas atividades religiosas mais básicas estão firmemente incorporadas em nossa constituição física.

Mais uma vez, quando encontramos termos familiares usados ​​nos dois domínios diferentes da ciência e da teologia, enfrentamos o desafio de manter a semântica, caso contrário, temos uma receita para a confusão. Este é outro caso, como o mencionado anteriormente, onde era necessário fazer uma distinção entre altruísmo, como estudado intensivamente por psicólogos evolucionistas, e o amor ágape central à vida cristã. Para uma discussão mais profunda tem um capitulo “A Natureza das Pessoas e o Surgimento do Comportamento Kenótico”, no livro The Work of Love⁹².

No volume editado por Cacioppo e Berntson ^93, há uma seção final que inclui um conjunto de leituras demonstrando que o biológico não significa fixo ou predeterminado, independentemente das influências ambientais, e demonstra que os processos socioculturais e biológicos têm influências recíprocas. Como escrevem os editores: “de certa forma isso é tão descaradamente óbvio que é trivial. A cultura em que vivemos influência o que será considerado valioso e belo, e essas avaliações aprendidas modulam a atividade, por exemplo, no circuito de recompensa no cérebro “. Tudo isso é muito relevante para qualquer discussão sobre a neurologia da religião, já que a prática da religião é tanto uma atividade privada quanto uma atividade social. Vamos explorar isso ainda mais.

Religião Incorporada

Podem os frutos da psicologia e neurologia sobre a religião oferecem alguma sugestão para nos ajudar a uma compreensão mais profunda da própria religião? Deixe-me oferecer algumas sugestões.

É simplista acreditar que a religião pode ser reduzida a uma forma primária de atividade cognitiva, como a linguagem ou a fala, e então ligada a sistemas e estruturas neurais identificáveis. Dentro da tradição cristã é “junto com todo o povo do Senhor” que somos capazes “de compreender quão largo, longo, alto e profundo é o amor de Cristo” (Efésios 3:18). Eu gostaria de recapturar essa ênfase tomando emprestado e adaptando uma metáfora sugerida por Warren Brown ⁹⁴, que “religião” é mais como “futebol” um conceito cultural e sociológico que resume uma ampla variedade de atividades individuais e coletivas, eventos e experiências.

Na mídia, o conceito de ‘futebol’ inclui uma variedade de comportamentos e experiências. Abrange a participação do grupo como espectadores ou jogadores. Para os participantes, existe uma forma de atividade de grupo envolvendo conjuntos particulares de habilidades motoras. Para o espectador e o torcedor, é um tópico de interesse contínuo, conversação e participação ocasional em jogos. É evidente, ao observar a multidão, que o futebol pode envolver momentos de intensa experiência emocional para alguns, por exemplo, quando um gol decisivo é pontuado, não parece um momento de êxtase religioso, e certas participações rituais por exemplo, no pré-jogo de aquecimento os jogadores cantam juntos músicas conhecidas. Claramente, o futebol envolve muitas camadas complexas de organização interpessoal e social. Devemos considerar a possibilidade de que a religião não seja em si um processo cognitivo básico como a linguagem ou a fala, mas sim um fenômeno social mais abrangente, como o futebol.

Se o futebol é um modelo melhor para a religião do que uma forma básica de atividade cognitiva humana, como a linguagem ou fala, quais seriam as implicações para o estudo neurológico?

Primeiro, não esperamos encontrar uma “neurologia do futebol” específica, ou seja, nenhum sistema neurológico único que contribua especificamente para o futebol e não para outras formas de vida. O futebol não é suficientemente unitário como uma experiência ou evento, nem suficientemente ligado a estudos no nível da neurologia. Segundo, porque não esperamos uma neuropatologia específica para o futebol, embora muitas formas de distúrbios neurológicos possam ter um impacto sobre diferentes formas de participação ou valorização do futebol. Em terceiro lugar, seria um pouco exagerado imaginar uma evolução da capacidade específica no futebol, ou defender as vantagens de sobrevivência no futebol para indivíduos ou grupos sociais. Em vez disso, o futebol é um emergente social complexo de muitos sistemas socioculturais mais básicos, envolvendo uma ampla variedade de atividades e experiências que, por sua vez, apoiam cognitivamente, neurologicamente e evolutivamente em um grande número de capacidades e habilidades cognitivas mais gerais.

Isso leva a uma outra questão, se a religião é essencialmente individual ou corporativa, dentro de pessoas individuais ou entre pessoas. Como observa CS Lewis ⁹⁵ ao refletir sobre os antigos hebreus: “o indivíduo, como tal, parece ter menos consciência de si mesmo, muito menos separado dos outros, naqueles tempos antigos, de modo que nem sempre é fácil saber se o orador em um salmo é o poeta individual ou o próprio Israel”. Qualquer um que leve a sério a doutrina da igreja sabe quão importante é a crença na importância da comunhão no corpo dos crentes.

Se a religião é primariamente corporativa, isto é, se ela existe nos domínios interpessoais, sociais e culturais, um ponto enfatizado recentemente pelo meu colega o psicólogo David Booth ⁹⁶ , então qualquer estudo em nível de neurologia não pode ser sobre religião, mas deve ser sobre a neurologia de funções cognitivas e psicossociais que são envolvidas por uma forma muito particular de interações interpessoais e sociais em contextos particulares. Não haveria, portanto, uma neurologia única de religião, nem haveria uma neurologia distinta de formas particulares do comportamento religioso ou experiência, mas sim uma neurologia de sistemas neuropsicológicos contributivos que interagem dentro do indivíduo para permitir o surgimento de comportamentos e experiências religiosas dentro de contextos sociais.

Até agora, a neurociência tem se concentrado fortemente na natureza de experiências religiosas extraordinárias. No entanto, as evidências sugerem que mesmo essas experiências não parecem envolver nenhuma área cerebral ou qualquer padrão identificável de atividade do sistema nervoso. Experiências religiosas envolvem uma combinação de conteúdo mental religioso e altos níveis de atividade em sistemas envolvidos como o reconhecimento ou atribuição de significado e o consequente desencadeamento de experiências subjetivas afetivas. Provavelmente não existe dentro do sistema nervoso um “núcleo de religião” ou um “módulo de Deus” que se liga durante experiências religiosas intensas. Portanto, os dados da neurociência sobre experiências religiosas não parecem constituir uma neurociência única, os fenômenos demonstrados estão em grande parte sobrepondo-se a fenômenos neurais que ocorrem em outras formas não-religiosas de experiência, que provocam experiências subjetivas e são percebidos como particularmente significativos para a experiência.

Fatos, falácias e o futuro

No que escrevi, tentei passar para o leigo no assunto, uma ideia dos fatos relevantes implicados na psicologia e na neurologia da religião. De tempos em tempos tenho apontado algumas das falácias que se infiltram na interpretação dos fatos. Para encerrar, posso destacar brevemente alguns dos pontos salientes que tentei  e vislumbrar brevemente o futuro.

Fatos

Psicologizar e neurologizar sobre religião deixou de ser parasitário para um campo em si mesmo. No entanto, é muito provável que continue a refletir os principais desenvolvimentos dentro dos campos da psicologia e da neurociência. Já existem aqueles que estão especulando sobre a próxima mudança de ênfase no enfoque da psicologia. Por exemplo, em uma conferência nacional de psicologia na Escócia, no final de 2007, um palestrante intitulou sua palestra “Psicologia: do seu passado comportamental e cognitivo ao seu futuro emocional”. (Boletim Escocês da British Psychological Society 2007 ⁹⁷). Não é realmente uma novidade para Fraser Watts ⁹⁸ que há quatorze anos escreveu um livro com o título Perspectivas Neuropsicológicas da Emoção.

A psicologia pode continuar nos ajudando a verificar e validar algumas de nossas intuições mais profundas. Mostrar para nós uma maior compaixão por aqueles cuja corporificação é comprometida pela doença e pelo envelhecimento. Ela servirá como um lembrete constante contra pular para conclusões simplistas, sobre questões profundas, sobre nossa natureza misteriosa e  os debates sobre o monismo dualista. Já temos relatos de fascinantes estudos de laboratório sobre a gênese de experiências “fora do corpo”. Esperemos que no devido tempo ocorra um avanço radical que nos ajude a compreender melhor essas questões.

Há muitos resultados benéficos de psicologia e neurologia sobre a religião, além do modo como nos induz a uma maior compaixão, como a necessidade de reconhecer que nossa espiritualidade está incorporada. Isso nos dará novos insights sobre a natureza do conhecimento religioso, como já foi demonstrado por Fraser Watts e Mark Williams ⁹⁹. Pode nos ajudar a entender as palavras do próprio Cristo, como Fraser Watts ¹⁰⁰ sugeriu.

Pode também, como um dos principais estudiosos internacionais hoje do Novo Testamento, mostrar ser capaz de lançar uma nova luz sobre questões duradouras na interpretação dos textos antigos, assim como foi reivindicado no século passado, inevitavelmente enraizados com tradições e até que ponto elas ainda devem ser consideradas como testemunhas oculares. Richard Bauckham ¹⁰¹ em seu livro Jesus and the Eyewitnesses, tem um capítulo muito perspicaz em que ele se baseia na mais recente evidência de estudos psicológicos da memória para dar novas compreensões profundas sobre a maneira em que a evidência aponta para o texto, como testemunha ocular da pessoa de Jesus. Tal abordagem certamente teria sido calorosamente endossada por Robert Boyle, que escreveu: “Conhecemos uma revelação através de testemunho, não por meio de raciocínio”. (Hooykaas¹⁰²)

Falácias

Sempre que nos é oferecido um novo relato psicológico ou neurológico de alguma faceta da experiência, cognição ou comportamento religioso, faremos bem em lembrar a sempre presente tentação de cair em “nada amanteigado”, termo usado por Donald Mackay em seu debate com Skinner que dizia que quando escutava alguém falando sobre Deus, ele “fazia uma tradução para dentro”. A tradução era  “fala de Deus” para o que ele considerava como a versão original. Na época, Mackay apontou para Skinner que o que ele estava dizendo era o mesmo que afirmar que um cartaz de “Não fumar” não é nada além de tinta em papelão e, portanto, é perfeitamente certo continuar fumando. É como dizer que o que está acontecendo em um computador quando está resolvendo uma equação matemática não é nada além de eletrônica.   

Como vimos anteriormente, a mesma falácia era evidente na “explicação” de Freud das crenças religiosas e na exposição das práticas das religiões como “nada mais” que a persistência de uma neurose social provisória da qual devemos sair. Deus é então “nada mais” que a figura paterna da fantasia, outra das afirmações de Freud, mas para algumas pessoas ele pode ser. Neste caso, isso nos dirá algo sobre a pessoa que mantém essa crença. Mas certamente não nos dirá nada sobre a existência de Deus. Se quisermos uma resposta para essa pergunta, não vamos encontrar estudando as diferenças psicológicas entre as pessoas e na maneira como mantêm suas crenças religiosas.

Seria de se esperar que a falácia do “nada amanteigado” tivesse sido exposta às repetidas declarações de escritores como Gordon Allport ¹⁰⁴ que “a verdade pura e simples é que as origens nada podem dizer sobre a validade de uma crença”, e o comentário de Bartlett  “Até onde qualquer decisão final sobre a validade ou valor de tal afirmação (sobre as verdades da religião) for, o psicólogo está exatamente na mesma posição que a de qualquer outro ser humano que se preocupa em considerar o assunto seriamente, um psicólogo não lhe dá autoridade superior nem inferior”.

Encontraremos a resposta para as questões sobre a existência de Deus, considerando a evidência relevante de uma mente crítica e aberta, com uma prontidão para ser confrontada com a verdade quando nos é apresentada. A nossa tarefa, como nos lembra um cristão ¹⁰⁶, é continuar a nossa “busca pessoal pela face do Senhor”, para “ajudar a fomentar o crescimento de um relacionamento vivo com ele” (Jesus de Nazaré por Joseph Ratzinger, Bloomsbury,2007). Nisso está ecoando a voz do devoto hebreu no Salmos 27, onde ele exclama: “Você disse ‘Procure o meu rosto’, e ele responde ‘Seu rosto, Senhor, eu irei buscar'”. Uma visão ainda sublinhada pelo erudito do Antigo Testamento, Patrick Miller ¹⁰⁷  que, depois de analisar as evidências dos Salmos sobre o que significa ser um ser humano e compará-lo com o livro de Hebreus, escreveu: “O escritor aos Hebreus ouve nos Salmos a palavra de que tudo o que dizemos sobre a realidade humana leve em conta o rosto de Jesus Cristo “. Mas o escritor hebreu diz as palavras: “Mas nós vemos Jesus”. Como está em Hebreus 2:9 “Nós vemos Jesus, que por um pouco foi feito inferior aos anjos, coroado com glória e honra por causa do sofrimento de sua morte, para que pela graça de Deus ele pudesse provar a morte por todos”.

O que quer que seja dito sobre o humano não pode ser confinado a afirmações gerais sobre a humanidade à parte de Deus. Não se pode dizer além da descoberta de que em Jesus Cristo vemos quem somos e também vemos Deus por nós. E o que ele disse sobre o humano não pode ser dito como uma afirmação geral que pressupõe que, o que vemos agora é tudo o que há para ver. A resposta à pergunta sobre quem somos é finalmente escatológica, onde as lágrimas não fazem mais parte da realidade humana, onde a alegria é a ordem da eternidade e nossa transitoriedade desaparece no desaparecimento da morte. Nós não podemos ver isso ainda. Mas nós vemos Jesus.  Acho que é o suficiente.

O futuro

E o futuro? Há pouco tempo foi relatado que a maior instituição de caridade de pesquisa médica do Reino Unido iria “investir 1 milhão de libras na busca pelos mecanismos nervosos que explicam a beleza  e com ela o amor, a verdade e a felicidade. O líder do projeto é o professor Semir Zeki que tem uma reputação distinta como neurocientista com experiência “usando ressonância magnética funcional do cérebro para estudar os ‘correlatos neurais dos estados mentais subjetivos’ em termos leigos é o que acontece no cérebro quando nós experimentamos sentimentos fortes.

O autor do artigo na Times ¹⁰⁸ entrevistou Zeki e levantou a questão: “E se isso for tudo, usar as palavras de John Keats, desfazendo um arco-íris, um esforço importante que no final remove o mistério e o temor das coisas que fazem a vida valer a pena? ” Zeki respondeu que ponderou longamente essa possibilidade. E continuou: “Eu não vejo isso assim, meu senso de admiração da pieta de Michelangelo não é diminuído por saber que há uma parte do meu cérebro que responde ao corpo humano e outra parte que responde ao rosto. Ainda há um sentimento de admiração. O que ganhamos é o conhecimento das características do cérebro humano que dá a nossa humanidade comum”.

Zeki está aqui enfatizando mais uma vez um ponto que tentei fazer antes, que às vezes é necessário mais de um nível de explicação para fazer justiça completa a um fenômeno. Infelizmente, refletindo sobre algumas das interações entre ciência e religião ao longo do século passado, é difícil evitar a conclusão de que muitas vezes testemunhamos teólogos parecendo gastar muito do seu tempo jogando “catch up” com a ciência. É como se estivessem à beira-mar, enchendo sacos de areia, na tentativa de conter as novas ameaças percebidas pela ciência, trazidas pela maré que se aproxima. Em vez disso, o que precisamos fazer é ver a ciência fluindo sobre a costa sobre a qual estamos e levar um pouco da ignorância e falsas ideias deixadas pelo passado, nos dando novas percepções sobre a maravilha e a majestade da criação. Ao fazer isso estaremos seguindo MacIntosh e Anstey ¹⁰⁹ que ajuda a nos lembrar o objetivo de Boyle. Eles escreveram: “Ele via seus interesses teológicos e seu trabalho na filosofia natural como formando um todo sem sentido e usava constantemente os resultados de uma área para esclarecer as coisas na outra”.

Por mais que tenhamos sucesso em identificar as raízes psicológicas e neurológicas de vários aspectos da religião, devemos resistir à tentação de afirmar que agora mostramos que a religião nada mais é do que uma faceta de nossa constituição neuropsicológica. Da mesma forma, quando temos uma compreensão mais profunda do que acontece no cérebro quando estamos nos comportando religiosamente ou ponderando verdades religiosas profundas, devemos resistir à tentação de afirmar que as verdades, não são nada além das erupções de nossos cérebros.   Talvez esta mensagem fique mais nítida no futuro, quando as técnicas de imagem cerebral se tornarem tão miniaturizadas e tão móveis que todos serão capazes de saber quais as partes do seu cérebro estavam mais ativas no final de uma leitura ou em uma palestra. Você terá disponível no final uma leitura do que estava acontecendo no cérebro do palestrante.

Acho que ninguém vai acreditar é que seu julgamento da verdade ou falsidade do que foi dito pode ser lido a partir de qualquer informação sobre sua própria atividade cerebral ou do palestrante. Isso deve ser julgado contra a evidência relevante.

*Malcolm Jeeves é professor emérito de Psicologia na Universidade de St Andrews, e foi anteriormente presidente da Royal Society em Edinburgh, da Academia Nacional de Ciências e Letras da Escócia. Ele foi nomeado Comandante da Ordem do Império Britânico (CBE) em 1992 por seus serviços à ciência e psicologia na Grã-Bretanha. Seus interesses de pesquisa centram-se em psicologia cognitiva e neuropsicologia.

Publicação original.

Notas:

1. Santo Agostinho, Confissões (Petrópolis: Vozes, 2011) livro X1.

2. Artigo principal da Nature, 14 de junho de 2007.

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42. R Hooykaas, ibid , pp. 72 e 78.

43. Macintosh e Anstey, ibid .

44. Catecismo da Igreja Católica , parte 1, sec.1, cap.1, sub-sec.3, parágrafo 36 (ver www.vatican.va/archive/catechism/p1s1c.htm). As modificações deste catecismo foram formalmente promulgadas na edição típica do Catecismo da Igreja Católica, em setembro de 1997, pelo Papa João Paulo II.

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52. Herbert Spencer (1893) foi provavelmente o primeiro filósofo dos tempos modernos a localizar o fundamento da moralidade humana na evolução biológica. Ele foi contestado por Thomas Huxley (1893), que argumentou que a moralidade envolvia ‘lutar’ contra inclinações naturais, embora seu neto, Julian, discordasse e acreditasse que passamos pela fase biológica atual do ambiente ‘sócio-genético’.

53. Frans de Waal (1997: 216) escreveu: “Mesmo que outros animais, além de nós mesmos, representem um comportamento moral equivalente, seu comportamento não depende necessariamente de deliberações do tipo em que nos engajamos. É difícil acreditar que os animais pesem. seus próprios interesses contra os direitos dos outros, que eles desenvolvam uma visão do bem maior da sociedade, ou que eles sintam culpa ao longo da vida sobre algo que eles não deveriam ter feito ”.

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62. Um bom resumo dessa informação pode ser encontrado em David E. Nichols e Benjamin R. Chemel, “The neuropharmaology of religious experiences” (Westport Conn: Praeger, 2006)

63. Ibid , p. 26

64. Ibidem p.3

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