Modelos da Queda Incluindo um Adão Histórico como Ancestral de Todos os Humanos

Modelos da Queda Incluindo um Adão Histórico como Ancestral de Todos os Humanos: Restrições Científicas e Teológicas[1]

por Lydia Jaeger

Tradução por Tiago Augusto

Science & Christian Belief (2017), vol. 29(1): 20-36.

O pecado original introduz um traço distintivo da humanidade. Somente os humanos, e de fato todos os humanos, são pecadores, implicando assim em uma clara diferença animal-humano. Essa doutrina tradicional tem sido cada vez mais considerada incompatível com o conhecimento científico. Este artigo examina até que ponto é possível manter uma sólida concepção do pecado original, aceitando-se os dados genéticos e paleontológicos. O forte conceito aqui considerado inclui um Adão histórico como ancestral de todos os seres humanos e a corrupção e a morte humana como consequências do pecado original.

Uma atenção especial será dada à compreensão do pecado original como a perda da justiça original. Baseando-se nas tradições tomista e reformada, a versão do pecado original explorada aqui combina três temas centrais a fim de explicar o que aconteceu depois da queda: perda da justiça original, corrupção total da natureza humana e perda da comunhão com Deus. Como os seres humanos são criados à imagem de Deus, a comunhão com Deus é essencial para a natureza humana, e a perda dessa comunhão implica em mau funcionamento e corrupção dessa natureza. Argumenta-se que esta visão pode ser sustentada sem qualquer contradição com os dados científicos conhecidos.

Os principais autores cujo trabalho sobre este assunto é considerado incluem Aquino, Calvino, Turretin e Henri Blocher.

Palavras-chave: pecado original, distinção animal-humano, rebelião contra Deus, evolução, Adão, corrupção humana e morte, Agostinho, Aquino, Calvino, Henri Blocher

Introdução

Há uma variedade de pontos de vista sobre o pecado original na tradição cristã. No que se segue, uma concepção sólida e amplamente agostiniana do pecado original é tomada como ponto de partida. Em particular, este artigo examina três ingredientes da doutrina tradicional: uma clara distinção animal-humano, um indivíduo histórico como o ancestral de todos os seres humanos, a corrupção e a morte humana como consequências do pecado original. Vou me concentrar na questão de até que ponto um conceito tão forte de pecado original é compatível com o conhecimento científico atual. A razão para examinar uma concepção sólida do pecado original é dupla. Primeiro, uma versão sólida do pecado original tem sido parte do cristianismo histórico tradicional.[2] Segundo, é mais fácil encontrar modelos cientificamente aceitáveis ​​para versões frágeis do pecado original, isto é, pelagianas ou semi-pelagianas. De fato, alguns autores contemporâneos consideram as dificuldades levantadas pelas ciências naturais e, especificamente, pela teoria evolucionista, como um argumento importante contra uma compreensão tradicional do pecado original.[3] Em resposta, este artigo explora a possibilidade de sustentar uma visão agostiniana do pecado original, enquanto se aceita as descobertas da ciência moderna.

O argumento prosseguirá em duas partes: examinarei primeiro cada um dos três ingredientes do pecado original em consideração e a sua compatibilidade, ou incompatibilidade, com as descobertas científicas. Nas duas últimas seções, apresentarei um esboço “amigo da ciência” sobre o pecado original, focando na quarta seção nas promessas de tal relato, e na quinta seção nas armadilhas potenciais, enquanto forneço algumas dicas sobre como evitá-las. O relato se baseará em três temas tradicionais: perda da justiça original, corrupção total da natureza humana e perda da comunhão com Deus. Sendo criados à imagem de Deus, os humanos são definidos por sua relação com Deus. Assim, a comunhão com Deus é fundamental para a natureza humana. Tendo perdido esta comunhão pela primeira rebelião contra Deus, os humanos não podem mais funcionar normalmente, e o que se segue é a corrupção moral e física. Descobertas contemporâneas sobre a importância da cultura podem fomentar uma visão relacional do pecado original. Elas ajudam a superar a antiga antítese entre o inato e o adquirido; uma combinação de ambos pode ser o veículo mais apropriado para a corrupção humana.[4]

Uma última palavra de apresentação: o relato adotado aqui é apenas predominantemente agostiniano, pois não retoma algumas das características que permitiram a Agostinho explicar a transmissão do pecado original. Em particular, não pressupõe uma percepção platônica de acordo com a qual a humanidade como um todo pecou em Adão, nem se baseia em uma leitura realista de Hebreus 7.10, considerando que os descendentes já estão de alguma forma presentes em seus ancestrais. Também não inclui a ideia de que a concupiscência na relação sexual é central para a transmissão do pecado original. Além disso, este artigo não discute especificamente a culpa original, já que esse é um conceito legal que não se enquadra no campo da ciência natural. Não há razão para esperar que a ciência nos diga quais seres são culpados diante de Deus e se, e como, essa culpa é transmitida de um humano para outro. Assim, a culpa original não é diretamente relevante para nossa discussão aqui.

Vamos agora nos voltar para os três ingredientes do pecado original em consideração e ver quais restrições científicas e teológicas existem para os modelos de pecado original que incluem cada um desses aspectos.

1. Uma clara distinção animal-humano

Uma transição animal-humano contínua é parte do quadro evolutivo padrão das origens humanas. Em contraste, ambos os relatos de criação em Gênesis (usando diferentes linguagens) sugerem fortemente uma categoria especial para os humanos (Gn 1.26s; 2.19s). É difícil imaginar um ser que fosse, em termos teológicos, meio animal e meio humano. O pecado original aumenta a dificuldade, pois todas as versões tradicionais da doutrina pressupõem que deve ser razoável falar dos primeiros humanos, pois foram eles que se rebelaram contra Deus e levaram toda a humanidade ao pecado, à corrupção e à morte.

Embora a transição contínua de animais para humanos seja parte do cenário evolutivo padrão, pode-se perguntar se é parte do conhecimento científico. Essa continuidade é um fato estabelecido ou é uma suposição a partir de relatos evolutivos padrões? O continuum é baseado em dados observacionais, ou está implícito na limitada gama de mecanismos aceitos nas explicações evolucionárias? Os dados disponíveis ainda são (e certamente sempre serão) fragmentados. Assim, é seguro dizer que as observações são no mínimo compatíveis com ambos os cenários. Não obstante, é uma falácia bem conhecida considerar que lacunas na evidência são evidência de lacunas. Os sucessos explicativos da evolução neodarwinista estabeleceram-na como o arcabouço teórico da biologia moderna, de modo que há uma expectativa bem fundamentada de que as lacunas existentes serão preenchidas por futuras descobertas.

Deve-se notar que a antropologia cristã não precisa estar em conflito com uma transição animal-humano contínua assumida pela ciência natural, visto que as características fundamentais do que significa ser humano em um sentido teológico não são observáveis ​​no senso comum. Este é o caso do modelo Homo divinus, adotado por Derek Kidner, John Stott, Sam Berry, Denis Alexander e muitos outros.[5] Nesse modelo, um hominídeo se torna humano em virtude de Deus entrar em um relacionamento especial com ele. Tal modelo baseia-se no fato de que uma revelação verbal especial foi entregue a Adão, de acordo com Gênesis 2.16s. Também se baseia na tradição reformada, que interpreta o texto como o estabelecimento de um pacto entre Deus e os humanos (chamado pacto de obras).[6] No entanto, a distância entre o modelo Homo divinus e as interpretações mais tradicionais não deve ser subestimada. Historicamente, a relação pactual sempre foi considerada em conjunto com outras características definidoras da natureza humana (como espiritualidade e racionalidade). Deus concluiu a aliança com um ser que era humano, não foi a aliança que transformou um animal em humano.

Para aqueles que se apegam ao cenário padrão de uma emergência evolutiva gradual dos humanos, vale a pena examinar até que ponto uma transição contínua animal-humano no nível biológico poderia ser compatível com um salto para as características teologicamente definidoras da natureza humana. De fato, um desenvolvimento contínuo de características cientificamente discerníveis pode coexistir com um salto não-contínuo em outros aspectos, desde que não se espere que a ciência natural ofereça um quadro completo do que significa ser humano. Existem analogias no nível das relações humanas: ser considerado moral e espiritualmente responsável é uma categoria legal que não se traduz facilmente em qualquer evidência cientificamente identificável. Que mudança cientificamente observável acontece quando um adolescente faz dezoito anos e atinge a maioridade?

No que diz respeito ao continuum entre animais e humanos assumido na evolução, deve-se ter em mente que a evolução é uma teoria biológica. Seus sucessos explicativos anteriores, que fundamentam a expectativa razoável de que há uma transição contínua, aplicam-se apenas às características biológicas da natureza humana. Portanto, a expectativa de que todas as características definidoras da identidade humana tenham evoluído continuamente não pode reivindicar o apoio da evolução, desde que resistamos ao impulso reducionista. Além disso, devido a efeitos de limiar, diferenças quantitativas e qualitativas não são categorias mutuamente exclusivas. Em cada transição de fase, uma mudança quantitativa incremental leva a uma mudança qualitativa. A transição entre os dois estados pode ser instantânea, quando considerada em escalas de tempo relevantes para o sistema macroscópico. Assim, por exemplo, uma complexidade quantitativamente crescente na estrutura cerebral poderia implicar, a certa altura, em uma modificação qualitativa de faculdades cognitivas.[7] Portanto, um compromisso com a evolução darwiniana não inviabiliza a disposição de se considerar evidências em favor de uma clara distinção entre humanos e animais, em termos de alguns aspectos da natureza humana, pelo menos. Contra a objeção do “humano das lacunas”, deve-se notar que é certamente uma falácia considerar que as lacunas na evidência são evidência de lacunas; no entanto, também é errado considerar que nenhuma evidência positiva de lacunas possa ser encontrada. Existe alguma evidência desse tipo?

Existem argumentos padronizados na filosofia da mente que demonstram que as características mentais fundamentais estão além da descrição científica natural.[8] Embora desafiando as premissas básicas do materialismo, elas são insuficientes para estabelecer a singularidade humana. Até onde podemos dizer, alguns aspectos da vida humana, como a consciência, também existem nos animais. Até mesmo capacidades distintamente humanas, tais como linguagem, consciência moral ou pensamento racional, são no mínimo prenunciadas em animais superiores. Assim, existem modelos – por exemplo, o dualismo emergente de William Hasker – que combinam o não-reducionismo e a emergência contínua da “alma”.[9]

No entanto, mesmo que todos os aspectos da identidade humana possam ter equivalentes animais, é indiscutível que alguns existam em animais apenas de uma forma muito rudimentar. Os candidatos que merecem ser estudados incluem, entre outros, a consciência moral, a consciência do transcendente, a liberdade de ação e certas competências sociais. No contexto do presente artigo, vou me concentrar na linguagem e indicar duas linhas de evidência que podem apoiar uma clara distinção animal-humano a esse respeito.

Mark Baker ressalta que os exames padrão nas ciências cerebrais sobre a mente são questionáveis, porque começam com o cérebro e mostram quais partes do cérebro estão ligadas a quais tipos de capacidades cognitivas. Mas, para realmente testar o dualismo mente-corpo, é necessário começar com uma lista de capacidades cognitivas e, em seguida, verificar se uma atividade cerebral específica está vinculada a ela. Um possível candidato para o qual pode não haver uma atividade cerebral específica é o que Noam Chomsky chamou “Aspecto Criativo do Uso da Linguagem” (CALU)[10]. Chomsky distingue três componentes da aptidão para a linguagem humana: léxico (lista de palavras), gramática (conjunto de regras para combinar palavras) e CALU. O CALU distingue a linguagem humana de qualquer máquina ou expressão animal. Até onde sabemos, a linguagem humana por si só é ilimitada, livre de estímulos e apropriada ao contexto comunicacional. Existe um distúrbio cerebral conhecido que atinge especificamente o léxico (afasia de Wernicke) e um especificamente direcionado à gramática (afasia de Broca). Mas nós não conhecemos nenhuma afasia que deixe as faculdades de léxico e gramática intactas e prejudique especificamente o CALU. Esse fato é notável, já que o estudo da afasia (isto é, os efeitos do dano cerebral na linguagem) foi estabelecido há mais de um século, e há pouca discordância sobre a sua classificação.[11]

Uma segunda linha de evidência vem das observações do século XX sobre a emergência da linguagem. Houve casos em que um grupo adquiriu competência linguística durante um período muito curto de tempo, de fato, exatamente duas gerações. O surgimento da língua de sinais na comunidade surda na Nicarágua é o exemplo mais notável. As crianças surdas entraram em contato umas com as outras quando as escolas de educação especial foram criadas por volta de 1980. Mesclando sistemas idiossincráticos de sinais domésticos (limitados à nomeação), a primeira geração de alunos surdos desenvolveu uma forma inicial limitada de linguagem de sinais. Então, as crianças que entraram na escola antes dos sete anos de idade pegaram essa forma primitiva e desenvolveram uma linguagem de sinais totalmente funcional. O surgimento de uma linguagem de sinais totalmente articulada em apenas duas gerações de alunos é tão impressionante porque a competência linguística na comunidade de surdos foi adquirida sem qualquer contribuição linguística significativa, uma vez que os professores não compreendiam nem utilizavam linguagem de sinais.[12]

Obviamente, essas duas linhas de evidência não provam que a humanidade adquiriu alguns de seus traços específicos em um salto, em vez de uma emergência contínua. Mas eles podem nos ajudar a entender que tipo de evidência científica favoreceria uma clara transição animal-humano. Estudiosos teístas podem ter um chamado especial para se engajar em programas de pesquisa não reducionistas, em vez de repetir histórias hipotéticas sobre a emergência evolutiva das faculdades humanas fundamentais.

2. Um Adão individual como ancestral de todos os humanos

Estudos populacionais sugerem que a população da qual os humanos modernos evoluíram nunca foi, em nenhum momento, menor que milhares ou dezenas de milhares de indivíduos. É impossível para um não especialista como eu avaliar as premissas nas quais esses cálculos são baseados. Alguém poderia questionar como o tamanho calculado da população é influenciado pela exclusão de qualquer ato divino miraculoso no início da humanidade, que é obviamente um pressuposto desses modelos genéticos populacionais. Mas se tomarmos o resultado pelo valor aparente, o que isso significa para nossa compreensão do pecado original?

O resultado obviamente desafia o cenário tradicional de um único par ancestral. O foco em um casal é uma característica única do segundo relato de criação. Não tem paralelo em nenhum texto conhecido do Antigo Oriente Próximo. Tem algum peso teológico, pois a ascendência comum de todos os humanos sustenta sua igualdade perante Deus (Atos 17.26) e fornece um mecanismo para a transmissão do pecado original.[13] Embora a corrupção pecaminosa não seja um defeito genético, ela é transmitida através de canais que são parte da ordem criada. Vários textos bíblicos afirmam que se baseia na solidariedade intergeracional entre filhos e pais, em que essa solidariedade certamente combina traços inatos e adquiridos. Davi aponta para sua concepção como o marco inicial de sua pecaminosidade: “Sei que sou pecador desde que nasci, sim, desde que me concebeu minha mãe” (Salmos 51.5). João 3.6a declara: “O que nasce da carne é carne”. 1 Pedro 1.18 fala da “maneira vazia de viver que lhes foi transmitida por seus antepassados”, da qual os cristãos são redimidos.

Uma dificuldade dos modelos de origens humanas como o de Kidner é que eles não podem apoiar-se na descendência. Embora eles sustentem um único casal adotado por Deus em um relacionamento pactual, eles não consideram que esse casal pudesse ser uma população ancestral da qual toda a humanidade emergiu. Assim, eles têm que permitir a propagação da imagem de Deus e do pecado original tanto verticalmente (para os descendentes do casal) quanto horizontalmente (para seus contemporâneos). Mas o que poderia ser o mecanismo de propagação horizontal? Considerando que se pode invocar um ato divino especial em relação à imago Dei, isso não funciona para a corrupção pecaminosa, pois Deus não é o autor do pecado. Os modelos tipo o de Kidner geralmente se baseiam no conceito de representação federal para explicar o papel de Adão no destino de todos os seres humanos. Mas tradicionalmente, a representação federal de Adão nunca foi dissociada da ancestralidade biológica. É difícil ver como a representação federal não seria arbitrária sem algum outro tipo de ligação. A adoção de cristãos sob a representação de Cristo é um ato de graça e, portanto, não pode servir de modelo para a propagação do pecado original, que deve depender (do abuso) de alguma solidariedade criada. E mesmo no caso da salvação, vários textos do Novo Testamento observam a natureza humana compartilhada de Cristo e dos salvos como uma condição para sua salvação (1 Timóteo 2.5; Hebreus 2.14-16).

Existem vários modelos que acomodam o resultado da genética populacional de uma maior população humana original e ainda retêm as principais características do relato tradicional. Um modelo considera que Gênesis 2-3 concentra-se no líder da população humana original e na sua esposa.[14] Se o grupo original do qual os humanos modernos descendem era suficientemente bem localizado (no tempo e no espaço), pode-se imaginar uma solidariedade coletiva na primeira rebelião contra Deus, o que permitiria a propagação horizontal (limitada) da corrupção pecaminosa que este modelo inclui – de uma maneira bastante semelhante à participação de Eva no pecado de Adão no relato tradicional. Obviamente, o modelo assume que características teologicamente relevantes da identidade humana já estavam presentes no grupo original. Até onde posso ver, os dados científicos disponíveis não podem resolver essa questão.[15] O modelo explicaria algumas excentricidades nos primeiros capítulos de Gênesis, como a inevitabilidade do incesto se apenas um único casal humano tivesse sido criado, a origem da esposa de Caim (Gn 4.17), seu medo de ser morto por outros seres capazes de ler símbolos (caso contrário, o dispositivo que deveria protegê-lo teria sido inútil (Gn 4.14-15), e o fato de ele ter construído uma cidade (Gn 4.17).

Outro modelo se aplica a um único casal no início da humanidade, mas permite o intercurso (ilegítimo) de alguns de seus descendentes com hominídeos próximos.[16] O modelo talvez encontre algum suporte em certa leitura da obscura declaração de que os “filhos de Deus” tiveram relações com as “filhas dos humanos” (Gn 6.1-4). Seria possível combinar ambos os modelos, a fim de explicar o que parecem ser indícios de traços de DNA neandertal e denisovano nos humanos modernos.

Os dois modelos indicados aqui certamente não são os únicos possíveis. E seria insensato não reconhecer seu caráter especulativo e comprometer-se com qualquer um deles. Tampouco é irracional que um cristão se apegue à concepção tradicional de um único casal como os únicos ancestrais de todos os seres humanos e espere por novas evidências que possam desafiar o atual consenso da genética de populações. Em qualquer caso, deve-se lembrar que a genética populacional confirma, em vez de refutar, a convicção cristã tradicional de ancestralidade comum de todos os seres humanos, pois parece excluir modelos mais antigos nos quais várias populações geograficamente isoladas se fundem para formar a humanidade moderna. As excentricidades bem conhecidas nos primeiros capítulos de Gênesis nos lembram do fato de que há mais nas origens humanas do que esses textos pretendem nos dizer. Assim, os cristãos devem aprender a conviver com questões abertas nesta área, como em muitas outras.

3. Corrupção e morte humanas como consequências do pecado original

Uma diferença substancial entre a natureza humana anterior e pós-queda é parte da compreensão bíblica da condição humana. É encontrada primeiramente no Antigo Testamento. O livro de Eclesiastes pode ser lido como um extenso comentário sobre os capítulos iniciais de Gênesis.[17] A respeito dos humanos, afirma: “Deus fez os homens justos, mas eles foram em busca de muitas intrigas” (Ec 7.29). O próprio Jesus indica tal distinção quando diz, na discussão com os fariseus sobre o divórcio, que “não foi assim desde o princípio [ou seja, na criação]” (Mt 19.8). Rastrear a corrupção e a morte humanas de volta ao pecado de Adão é uma peça fundamental da teologia de Paulo. Em 1 Coríntios 15.21s, ele afirma que “a morte veio por meio de um só homem … em Adão todos morrem”. Como o tópico discutido é a ressurreição corporal, não faz sentido limitar a morte introduzida pelo pecado de Adão à morte espiritual.

Qualquer relato evolutivo das origens humanas desafia a ideia de que o pecado de Adão introduziu a corrupção e a morte, já que elas são parte do próprio tecido dos processos evolucionários. Uma resposta possível para este desafio é recorrer a uma queda angelical, anterior à criação do mundo terrestre. Dessa forma, é possível admitir o mal no mundo natural, sem fazer com que o Criador seja responsável por ele.[18] O apelo a uma queda angelical respeita o fato de que é essencial para o monoteísmo ético considerar que o mal é a consequência do abuso da liberdade criada. Caso contrário, Deus não seria o Criador de tudo, ou criaria algo que não é bom – ambas as opções são claramente inviáveis na perspectiva bíblica. Há indícios de uma queda angelical nos textos bíblicos (Judas 6; 2 Pedro 2.4; cf. 1 Timóteo 5.21; Apocalipse 12.4).[19] A doutrina está implícita na própria existência de Satanás, sendo ele tanto uma criatura quanto um pecador. No entanto, há pelo menos duas dificuldades com a ideia de que a tendência natural para a morte, que observamos ao nosso redor e em nós, depende da queda angelical. Primeiro, vários textos do Antigo Testamento veem o mundo natural real, incluindo animais predadores, como a boa criação de Deus (Sl 104.20-22; Jó 38.39s; 39.26-30; 41.6). Segundo, o enfoque de Gênesis 2-3 é que a corrupção e a morte humanas são consequências do pecado humano. Os humanos não estão presos em uma condição trágica, a que se deve culpar outros seres. Embora o Tentador tenha desempenhado um papel em sua rebelião, a humanidade é responsável pelo estado corrupto em que vive.

Ao refletir sobre como conciliar os dados bíblicos com a teoria evolucionista, devemos primeiro observar que quando Paulo fala da morte introduzida pelo pecado, ele obviamente fala da morte humana. A morte animal não faz parte do seu argumento. Enquanto uma clara distinção animal-humano for mantida, a morte humana é subsequente ao pecado de Adão, pois antes dele simplesmente não havia humanos e, portanto, não havia morte humana.

Mas é aceitável interpretar a morte humana como a consequência do pecado original, se a mortalidade é apenas parte do que é ser um organismo evoluído? Em resposta a essa pergunta, deve-se lembrar primeiro que o relato de Gênesis não retrata uma queda de um estado imortal para um estado mortal. Apesar de apresentar a morte humana como resultado do pecado humano, a narrativa não começa com seres humanos imortais, que mais tarde se transformam em seres mortais. Era necessário comer o fruto da árvore da vida (simbolizando a comunhão com o Criador) para ter a vida eterna (Gn 3.22). O Novo Testamento confirma que somente Deus é imortal (1 Timóteo 6.16); ele tem vida em si mesmo e é a fonte de toda a vida. Criada à imagem de Deus, a humanidade tem o privilégio de um destino eterno, mas depende da comunhão contínua com o Criador para alcançá-la. Uma vez que a rebelião humana tornou essa comunhão impossível, o princípio “terreno”, que os humanos compartilham com os animais, implica em morte (Gn 3.19).[20] Em segundo lugar, aceitar a reconstrução científica das origens humanas não nos compromete com uma compreensão reducionista da humanidade. A biologia evolutiva não nos diz tudo o que define os seres humanos e, portanto, não se deve esperar que ela explique completamente o que é a morte humana. Mesmo que os seres humanos corrompidos compartilhem agora da experiência animal da morte, eles não morrem como animais, já que a morte física é apenas a ‘primeira morte’ para eles (Eclesiastes 3.19s; 12.7; Ap 2.11; 20.6, 14; 21.8).

 4. O potencial de entender o pecado original como a perda de uma dádiva especial

No segundo relato da criação, o paraíso faz parte da provisão especial de Deus para a humanidade. Numa terra que (ainda) não estava suficientemente preparada para os seres humanos, “o Senhor Deus tinha plantado um jardim no Éden, para os lados do leste” (Gn 2.8), a fim de criar um espaço apropriado para a vida humana florescer. A árvore da vida é central para esta dádiva divina (Gn 2.9). De fato, interpretar o pecado original de modo a incluir a perda de uma dádiva especial tem uma longa tradição na teologia cristã, muito antes de surgirem quaisquer questões sobre a evolução. Atanásio já descrevia as consequências da rebelião dos primeiros humanos contra Deus nestes termos:

Sobre os homens que, como animais, eram essencialmente não permanentes, Ele concedeu uma graça de que outras criaturas careciam – ou seja, a impressão de sua própria imagem … Se eles guardassem a graça e retivessem a beleza de sua inocência original, então a vida do paraíso deveria ser deles sem tristeza, dor ou preocupação, e depois disso a certeza da imortalidade no céu. Mas se eles se desviassem e se tornassem vis, então eles entrariam sob a lei natural da morte e não mais viveriam no paraíso, mas, morrendo fora dele, continuariam na morte e na corrupção.

(…) Pois a transgressão do mandamento foi fazê-los voltar novamente de acordo com sua natureza; e como eles tinham no princípio surgido a partir da não-existência, agora eles estavam no caminho para retornar, através da corrupção, novamente para a não-existência.[21]

A fim de explicar porque o pecado de Adão afetou o destino de seus descendentes, Anselmo de Cantuária usou a imagem de um casal rico, que perde seus pertences devido a um crime grave e, portanto, não pode transmitir sua riqueza para seus filhos. Na mesma linha, Adão não foi capaz de transmitir a justiça original a seus descendentes, de modo que todos estão sujeitos ao pecado original.[22] Em seu tratamento do pecado original na Summa Theologica, Tomás de Aquino usa a mesma imagem: “A justiça original … foi um dom da graça, conferido por Deus a toda a natureza humana em nosso primeiro pai. O primeiro homem perdeu essa dádiva por causa do seu primeiro pecado.[23] A interpretação do pecado original como a perda de um dom especial também é encontrada na tradição Reformada. O próprio João Calvino usa essa ideia nas suas Institutas, a fim de explicar a propagação do pecado original de Adão a todos os seus descendentes:

Adão foi feito o depositário dos dons que Deus teve o prazer de conceder à natureza humana e, portanto, quando perdeu o que havia recebido, perdeu não apenas para si mesmo, mas para todos nós.[24]

A mesma imagem se torna parte da subsequente tradição reformada. Embora advertindo contra uma visão muito restrita do pecado original, François Turretin, o principal porta-voz do escolasticismo reformado no século XVII, aceita a perda de um dom especial como um aspecto do pecado original: “Duas coisas estão necessariamente incluídas aqui: primeiro, a privação da justiça original; segundo, a afirmação do hábito da injustiça.”[25]

Tomás de Aquino oferece um relato elaborado sobre como a perda da justiça original acarreta a corrupção moral e corporal em cada ser humano. Ele vê o dom da graça como o centro integrador da natureza humana. Uma vez perdida, as diferentes partes não poderiam mais funcionar harmoniosamente. Ele cita a definição de Anselmo de que ‘a justiça original … é a “retidão da vontade”.’[26] Como a vontade do pecador não é mais submetida a Deus, a razão não pode mais reinar sobre as paixões, que assim se tornam desintegradas e desordenadas:

Toda a ordem da justiça original consiste em que a vontade do homem esteja sujeita a Deus: sujeição que, primeiro e principalmente, estava na vontade, cuja função é mover todas as outras partes até o fim …, de modo que com a vontade sendo afastada Deus, todos os outros poderes da alma tornam-se desordenados.[27]

A justiça original é descrita como um “obstáculo … que impedia movimentos desordenados: assim como uma inclinação para movimentos corporais desordenados resulta … de doenças corporais”.[28] Na mesma linha, é descrita como um “vínculo” que impedia cada faculdade humana de seguir “seu próprio movimento”, garantindo assim um funcionamento harmonioso do todo:

Sendo quebrado o vínculo da justiça original, que mantinha todos os poderes da alma em uma certa ordem, cada poder da alma tende ao seu movimento próprio.[29]

Não obstante, não se deve esquecer que a verdadeira “ordem própria” de cada faculdade não é seu funcionamento isolado, mas sua integração em toda a natureza humana pela justiça original. Após a perda da justiça original, “todos os poderes da alma são, por assim dizer, destituídos de sua ordem própria, por meio da qual são naturalmente direcionados para a virtude”.[30]

A desordem, depois da perda da justiça original, não se limita à alma, submetendo também o corpo à corrupção:

Pela … justiça original … não apenas os poderes inferiores da alma estavam unidos sob o controle da razão, sem qualquer desordem, mas também todo o corpo era mantido unido em sujeição à alma, sem qualquer defeito … Pelo que, sendo a justiça original perdida pelo pecado de nosso primeiro pai; assim como a natureza humana foi atingida na alma pela desordem entre os poderes …, também se tornou sujeita à corrupção, em razão da desordem no corpo.[31]

Para aqueles interessados ​​em apresentar um relato do pecado original que seja compatível com o passado evolutivo da humanidade, a descrição de Aquino possui algum atrativo. É claro que sempre há um perigo quando lemos textos antigos com nossas questões modernas em mente. Temos que nos esforçar e entender a Summa Theologica de Aquino no contexto dos conflitos científicos, filosóficos e teológicos do seu tempo. No entanto, a estrutura geral da sua explicação do pecado original, entendida como perda de um dom especial, pode ser facilmente traduzida em um cenário evolutivo: os seres humanos herdam de seu passado animal um corpo mortal e paixões conflitantes. Por meio de uma ação divina especial, Deus proveu os primeiros seres vivos que eram humanos no sentido teológico com um dom especial, que controlava as tendências à corrupção moral e espiritual e à morte. Mas quando eles se rebelaram contra o seu Criador, Deus retirou o seu presente, deixando-os vítimas dessas mesmas tendências.

É óbvio que tal relato vai além de uma descrição estritamente evolutiva da origem da humanidade, pois postula um ato divino especial no início da humanidade (teológica). No entanto, não contradiz nenhum conhecimento científico atualmente disponível. Deixa em aberto as questões de quando o ato divino especial ocorreu na evolução dos hominídeos e quais são as características definidoras do Homo theologicus. Existem vários cenários possíveis que podem se adequar ao nosso conhecimento paleontológico atual. E se alguém levar em consideração uma rebelião coletiva de um grupo primevo (com Adão como seu chefe), pode-se também levar em conta os dados genéticos que sugerem que o tamanho da população da qual os humanos modernos evoluíram nunca caiu abaixo de alguns (dezenas de?) milhares de indivíduos. É digno de nota que os cristãos tradicionalmente tendiam a considerar que o período de bem-aventurança original teria sido curto.[32] Assim, não há razão para considerar que tal estado primitivo de retidão original teria deixado quaisquer remanescentes cientificamente discerníveis.

Naturalmente, alguns podem se sentir desconfortáveis ​​com um cenário postulando um período de retidão humana original, mesmo que fosse muito curto, uma vez que não temos nenhuma evidência paleontológica, genética ou arqueológica para isso. Mas lembremo-nos de que os cristãos nunca pensaram que a doutrina do pecado original era resultado de pesquisa histórica, mas derivava de uma revelação especial e era sustentada pela reflexão sobre os paradoxos da natureza humana real.[33] Assim, devemos nos dar por satisfeitos em mostrar que uma versão tradicional da doutrina é compatível com os dados científicos. Aqui não é lugar para considerar desvios mais radicais da doutrina tradicional, que rejeitam a queda como um evento histórico. Sem dúvida, eles estão mais de acordo com a reconstrução comum da evolução humana, mas deve-se perguntar se eles podem preservar a essência da doutrina cristã. De fato, a distinção entre a criação original e o estado caído é necessária para manter o monoteísmo ético: se o pecado é parte da natureza humana original, como podemos evitar atribuir o pecado ao Criador? Como Calvino escreveu:

Nossa ruína é atribuível à nossa própria depravação, para que não insinuemos uma acusação contra o próprio Deus, o Autor da natureza. É verdade que a natureza recebeu uma ferida mortal, mas existe uma grande diferença entre uma ferida infligida de fora e outra inerente à nossa primeira condição. É claro que esta ferida foi infligida pelo pecado; e, portanto, não temos motivo de queixa, exceto contra nós mesmos.[34]

5. Possíveis complicações

Embora a metáfora da perda de uma dádiva especial seja bastante atraente para alguém à procura de uma expressão do pecado original que leve em consideração o passado evolutivo da humanidade, ela apresenta armadilhas que devem ser evitadas com prudência. A primeira, e talvez mais importante, é o perigo de lê-la de maneira dualista, dividindo os seres humanos em uma parte “inferior” herdada de nossa parte animal e uma parte verdadeiramente humana transmitida por Deus a alguns hominídeos, de modo que eles seriam o Homo theologicus. Para muitos, tal concepção é realmente um elemento fundamental em sua teodiceia: querendo criar por meios naturais, Deus submeteu sua criação às condições da vida baseada em carbono e ao método de tentativa e erro do desenvolvimento evolucionário, com sua quota inevitável de sofrimento e morte. Em certo sentido, até mesmo a corrupção moral seria uma herança de nosso passado evolutivo, com impulsos conflitantes e muitas vezes egoístas, que precisaríamos aprender a conter.

Mesmo sendo atraente, tal explicação da corrupção moral vai contra a visão central da doutrina do pecado original: o mal não faz parte da ordem natural, mas é uma consequência do abuso da liberdade criada. Também muda nossa compreensão da natureza humana e tem consequências para nossa vida cristã. Tomemos, por exemplo, a reformulação de Romanos 12.2 e 13.14 de Denis Lamoureux: “Seja Jesus o Senhor sobre nosso passado evolutivo, encorajando nossas inclinações de agrupamento e negando nossas inclinações de autopreservação.”[35] É dele a imagem de dois conjuntos de instintos, ambos naturalmente presentes em humanos por causa de seu passado evolutivo, um mau e um bom (paralelo a argumentos judaicos, cherokees e budistas).[36] Mas isso perde a luz específica que o pecado original lança sobre a experiência humana: todos os aspectos da nossa natureza são criados e todos são corrompidos pelo pecado. Isso vale para inclinações de agrupamento e para inclinações de autopreservação. Não há nada intrinsecamente errado em apontar para a autopreservação, e as inclinações para formação de grupos fornecem muitas oportunidades para o comportamento pecaminoso. Tal visão localiza o pecado no que os seres humanos são, levando inevitavelmente a um tratamento injusto de certos aspectos da natureza humana. Em última análise, é difícil ver como se pode evitar derivar o pecado das condições da obra criativa de Deus – e, portanto, do próprio Deus, pois ele supremamente controla essas condições por sua onipotência.[37]

De fato, a própria linguagem de uma dádiva especial abriga o perigo de aceitar a dádiva como uma espécie de extra opcional que (tomando emprestada uma expressão da indústria automobilística) o modelo básico da humanidade pode dispensar. No escolasticismo, este ponto foi discutido sob o título de in puris naturalibus. Abelardo sustentou que “a perda da justiça original deixou Adão [e seus descendentes] precisamente no estado em que ele foi criado”, ou, para usar a expressão latina, in puris naturalibus, que significa “nos atributos essenciais de sua natureza”. O pecado original, que Abelardo não nega, é assim limitado à imputação da culpa de Adão aos seus descendentes, mas não implica qualquer caráter pecaminoso inerente.[38] Em oposição, Tomás de Aquino considerou que a perda da justiça original implicava uma corrupção da natureza humana, suas diferentes partes não sendo mais capazes de funcionar e cooperar adequadamente:

O pecado original denota a privação da justiça original e, além disso, a disposição desordenada das partes da alma. Consequentemente, não é uma pura privação, mas um hábito corrompido.[39]

A Reforma Protestante assumiu, sem constrangimentos, a posição daqueles que rejeitaram a visão de Abelardo. Calvino escreveu:

Aqueles que definiram o pecado original como o anseio da justiça original que deveríamos ter tido, embora compreendam substancialmente todo o caso, não expressam suficientemente seu poder e energia. Pois nossa natureza não é apenas totalmente desprovida de bondade, mas tão prolífica em todos os tipos de mal que nunca pode ser ociosa.[40]

De fato, a corrupção total é o outro lado da perda da justiça original. Como Henri Blocher aponta, “justiça é disposição, comportamento, relacionamento. (…) Não possuir a justiça é praticar a injustiça[41] – e, pode-se acrescentar, até mesmo exibir uma tendência para o comportamento injusto.

Uma compreensão mais relacional da natureza humana pode corrigir tendências dualistas inúteis. Ela vê o relacionamento com Deus como fundamental para o que significa ser humano. Em tal estrutura, a justiça original é parte integral da natureza humana criada. A compreensão do senso comum e as descobertas científicas sobre a importância das relações para construir a personalidade de um indivíduo e até mesmo o bem-estar físico, fornecem uma analogia reveladora do impacto que a ruptura do relacionamento com o Criador teve para a humanidade. Os conhecimentos da psicologia e da psicanálise destacam os efeitos desastrosos que as imagens distorcidas de pai e mãe têm sobre a construção da personalidade das crianças e sobre sua resiliência (emocional e corporal) na vida adulta. E “por que deveríamos ignorar a herança cultural à qual os antropólogos [e pode-se acrescentar, os linguistas] apontam quando lidamos com o pecado original? A vida moral e religiosa não é moldada, em grande medida, pelos sistemas simbólicos e pela linguagem?”[42] Estudos científicos recentes ilustram o impacto da boa ou da má nutrição na própria estrutura do corpo (particularmente no cérebro) e mostram como o ambiente relacional é importante para animais e humanos sadios.[43] Dada a importância estruturante das relações humanas, é de se esperar que a presença ou ausência de comunhão com o Criador tenha um impacto ainda maior para a humanidade. Quando o vínculo de confiante obediência em relação ao Criador foi quebrado, todo o resto desmoronou e se corrompeu. Como Henri Blocher aponta: “A mera privação da comunhão de Deus na vida fetal já seria bastante severa para perturbar a construção da personalidade.”[44]

Conclusão

Este artigo se propôs a responder se um conceito sólido de pecado original – incluindo uma clara distinção animal-humano, um Adão individual como ancestral de todos os seres humanos e a corrupção e a morte humanas como consequência do pecado original – seria compatível com o conhecimento científico atual. A questão foi examinada em estreito diálogo tanto com o estado atual da ciência quanto com a tradição teológica, baseando-se principalmente em recursos da tradição tomista e reformada. Em suma, a resposta fornecida é: sim, com algumas possíveis complicações.

Lydia Jaeger é Diretora de Estudos no Institute of Biblical Studies Nogent, Nogent-sur-Marne, França.

[1] Este artigo foi desenvolvido a partir de palestras na Conferência ‘Configurando Adão e Eva’, Wycliffe Hall, Universidade de Oxford, 17 de abril de 2015 e na Conferência ‘The Human Difference?’, Ian Ramsey Center, Oxford, 23 de julho de 2015. Gostaria de agradecer a Henri Blocher, Simon Gaine e Sylvain Romerowski pelas discussões frutíferas que alimentaram a versão final deste artigo.
[2] Ao contrário do que muitas vezes se acredita, isso é verdadeiro tanto para o cristianismo ocidental como para o oriental. O cristianismo ortodoxo difere da concepção agostiniana sobre a culpa original, mas geralmente defende firmemente a corrupção humana como consequência da queda de Adão (Ladouceur, P. “Evolution and Genesis 2-3: the decline and fall of Adam and Eve”, St Vladimir’s Theological Quarterly (2013) 57, 136s).
[3] Entre muitos outros, Williams, P.A. Doing Without Adam and Eve: Sociobiology and Original Sin, Minneapolis, MN: Fortress Press (2001), pp. xvii-227.
[4] Ver Toren, B. van den “Human evolution and a cultural understanding of original sin”, Perspectives on Science and Christian Faith 68, 12-21.
[5] O modelo foi sugerido pela primeira vez por Kidner, D. Genesis: An Introduction and Commentary, Leicester: The Tyndale Old Testament Commentaries, IVP (1967), pp. 28-30.
[6] Hodge, C. Systematic Theology, London: Thomas Nelson & Sons (1878), vol. II, cap. 6.
[7] Ver Gazzaniga, M.S. Human: The Science Behind What Makes Your Brain Unique, New York: Harper Perennial (2009), p. 3: “Algo como uma mudança de fase ocorreu no ato de se tornar humano.” Fodor, J. The Mind Doesn’t Work That Way: The Scope and Limits of Computational Psychology, Cambridge, MA: MIT Press (2000), p. 88, salienta a nossa ignorância dos princípios gerais que ligam as alterações neurológicas às capacidades psicológicas. Assim, “é totalmente possível que reorganizações neurológicas bem pequenas possam ter efetuado descontinuidades psicológicas violentas entre nossas mentes e a do macaco ancestral. … Na verdade, o pouco que sabemos aponta nessa direção.”
[8] Levando em conta as declarações de Platão e Descartes, C.S. Lewis, Karl Popper, Alvin Plantinga, David Chalmers e Thomas Nagel (entre outros) ofereceram versões recentes desses argumentos.
[9] Hasker, W. “Souls beastly and human”, in Baker, M.C. & Goetz, S. (ed.) The Soul Hypothesis: Investigations into the Existence of the Soul, New York, NY: Continuum (2011), pp. 202-217.
[10] N.T.: CALU, no original: Creative Aspect of Language Use.
[11] Baker, M.C. “Brains and souls; grammar and speaking”, in Baker, Goetz op. cit., (9), pp. 83-87. Uma conclusão similar vale para distúrbios gênicos: parece não haver um distúrbio gênico específico que prejudique o CALU (ibid., pp. 87s).
[12] Kegl, J., Senghas, A. & Coppola, M. “Creation through contact: sign language emergence and sign language change in Nicaragua”, in DeGraff, M. (ed.) Language creation and language change: Creolization, diachrony and development, Cambridge, MA: MIT Press (1999), pp. 179-237, p. 200. Um caso paralelo foi observado na crioulização no Havaí: nesta crioulização abrupta mais recente (entre 1876 e 1920), um grande número de trabalhadores predominantemente masculinos, falando línguas mutuamente incompreensíveis, desenvolveram uma linguagem pidgin com muito pouca estrutura gramatical. Este formato pidgin forneceu elementos para as crianças que então produziram o inglês crioulo do Havaí com uma gramática completa (Bickerton, D. “How to acquire language without positive evidence: what acquisitionists can learn from Creoles”, in ibid., pp.49-74, pp. 51-53).
[13] Note também que Romanos 5.12-14 coloca Adão em contraste com os humanos em geral: “Portanto, da mesma forma como o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a morte, assim também a morte veio a todos os homens, porque todos pecaram … Todavia, a morte reinou desde o tempo de Adão até o de Moisés, mesmo sobre aqueles que não cometeram pecado semelhante à transgressão de Adão.” N.T.: Todas as citações bíblicas traduzidas são da Nova Versão Internacional (NVI).
[14] Rahner, K. “Evolution and original sin”, Concilium (1967) 26, 30-35; Mortimer, R. “Blocher, original sin and evolution”, in Berry R.J. & Noble T.A. (eds.) Darwin, Creation and the Fall: Theological Challenges, Nottingham: Apollos (2009), pp. 173-196, pp. 189s; Grisez, G. The Way of the Lord Jesus, vol. 1, Christian Moral Principles, Chicago, Ill.: Franciscan Herald Press (1983), cap. 14, qu. D, F (http://twotlj.org/G-1-14-D.html, http://twotlj.org/G-1-14-F.html, acessado em 1 de setembro de 2015); e (com cautela) Collins, C. J. Did Adam and Eve really exist? Who they were and why it matters, Nottingham: IVP (2011), pp. 121, 125. Para a evolução da posição de Rahner sobre esta questão, ver Arraj, J. Can Christians Still Believe?: The Beginning of the Universe, Evolution and Human Origins, Original Sin, The Jesus of History and the Jesus of Faith, Chiloquin, OR: Inner Growth (2004), pp. 56-58; (http://www.innerexplorations.com/chtheomortext/human.htm, acessado em 28 de agosto de 2015).
[15] Uma linha de pesquisa possível seria comparar restos arqueológicos deixados, por exemplo, por tribos amazônicas ou povos da Papua Nova Guiné, ao longo das últimas centenas ou milhares de anos. Sabemos que eles têm visões teológicas complexas de mundo e de vida. Mas os seus restos arqueológicos diferem significativamente do que encontramos nos sítios paleontológicos?
[16] Davidson, G. “Genetics, the Nephilim, and the historicity of Adam”, Perspectives on Science and Christian Faith (2015) 67, 24-34.
[17] Blocher, H. Original Sin: Illuminating the Riddle, Leicester: Apollos (1997), pp. 45s, sobre Eclesiastes. Para ecos de Gn 1‑3 no restante do AT, ver ibid., pp. 42-45.
[18] Lloyd, M. Café Theology: Exploring Love, the Universe and Everything, London: Alpha International (2012), 3ª ed., cap. 2.
[19] Is. 14.4-20 e Ez. 28.12-19 não estão incluídos na lista. Eles falam da queda de reis pagãos. Ezequiel 28 contém múltiplos reflexos de Gênesis 3. Enquanto a exegese tradicional tem considerado que o rei de Tiro é comparado em sua queda a Satanás, um forte argumento pode ser feito para uma comparação com Adão. (Blocher op. cit., (16), pp. 44s).
[20] Embora não compartilhe dos relatos evolutivos do pecado original, Bavinck, H. Reformed Dogmatics, Bolt, J. (ed.), Vriend, J. (trad.), Grand Rapids, Mi.: Baker (2006), vol. 3, p. 183 (ed. original 1898) observa: “A visão de que a morte é uma consequência do organismo material de um ser humano de forma alguma exclui o fato de que é a penalidade do pecado.”
[21] Athanasius On the Incarnation, Lawson, P. (trad.), cap. 1, (3)-(4), http://www.spurgeon. org/~phil/history/ath-inc.html#ch_1_8 (acessado em 1 de setembro de 2015). Ele insiste no fato de que o pecado original introduziu uma corrupção além do que é natural: “A corrupção … prevaleceu sobre eles até um grau ainda maior do que natural … Na verdade, eles tinham em seu pecado ultrapassado todos os limites; pois, tendo inventado a iniquidade no princípio e assim se envolvido em morte e corrupção, eles foram gradualmente de mal a pior” (ibid., cap. 1, (5)).
[22] Anselmo de Cantuária. The virgin conception and original sin, Toronto: Mellen (1976), cap. 28, p. 178.
[23] Summa Theologica (ST) 1a-2ae, qu. 81, art. 2, resp. Todas as citações são da tradução pelos Padres da Província Inglesa Dominicana, Londres, 1922, https://en.wikisource.org/wiki/Summa _Theologiae (acessado em 17 de junho de 2015).
[24] Institutes of the Christian Religion, Book II, cap. I, par. 7, Beveridge, H. (trad.), 1845, com base na última edição latina do autor, 1559 (http://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.txt, acessado em 7 de julho de 2015).
[25] Turretin, F. Institutes of Elenctic Theology, Giger, G.M. (trad.), Dennison, J.T. Jnr (ed.) 1992, (Ed. original 1679–1685), 9th Topic: “Sin in General + in Particular”, Questão XI, par. VI, p. 637.
[26] De Concep. Virg. iii, quoted in ST 1a-2ae, qu. 83, art. 3, contra.
[27] ST 1a-2ae, qu. 82, art. 3, resp.
[28] ST 1a-2ae, qu. 82, art. 1, sol. 3.
[29] ST 1a-2ae, qu. 82, art. 4, sol. 1.
[30] ST 1a-2ae, qu. 85, art. 3, resp.
[31] ST 1a-2ae, qu. 85, art. 5, resp. Cf. ST 1a, qu. 95, art. 1, resp.: “Essa retidão consistia em sua razão estar sujeita a Deus, os poderes inferiores à razão e o corpo à alma: e a primeira sujeição era a causa da segunda e da terceira; já que enquanto a razão estava sujeita a Deus, os poderes inferiores permaneciam sujeitos à razão ”.
[32] Em seu Comentário sobre Gênesis (em Gn 3.6), Calvino observa que a maioria aceita que Adão e Eva caíram no mesmo dia de sua criação. Ele considera a hipótese alternativa, que a queda aconteceu no dia seguinte (no sábado), como “fraca”, mas se abstém de especulação (http://biblehub.com/commentaries/calvin/genesis/3.htm, acessada em 31 de agosto de 2015). Bavinck op. cit., (19), vol. 3, p. 74, resiste a responder à pergunta e simplesmente indica que as opiniões tradicionais variaram de anos a dias a horas após a criação.
[33] Talvez ninguém tenha formulado esses paradoxos mais claramente do que Blaise Pascal: “O nó de nossa condição toma suas reviravoltas nesse abismo [que é o pecado original], de modo que o homem é mais inconcebível sem esse mistério do que esse mistério é inconcebível para o homem” (Pensées, n° 434, Eliot, TS (ed.), Nova York: Dutton (1958); http://www.gutenberg.org/files/18269/18269-h/18269-h.htm, acessado em 31 de agosto de 2015).
[34] IC II, I, 10.
[35] Lamoureux, D.O. “Beyond original sin: is a theological paradigm shift inevitable?”, Perspectives on Science and Christian Faith (2015) 67, 35-49, 45.
[36] ibid., pp. 43-45.
[37] Ver crítica de Bavinck das reconstruções evolutivas do pecado original (Bavinck op. cit., (19), pp. 46ss), em particular a sua crítica da proposição de Tennant, F.R. Origin and Propagation of Sin (1901/2).
[38] Hodge op. cit., (6), vol. III, pp. 169s.
[39] In Summa Theologica 1a-2ae, qu. 82, art. 1, sol. 1. Ver citações acima.
[40] IC II, I, 8.
[41] Blocher op. cit., (16), p. 121.
[42] ibid., p. 123.
[43] e.g. camundongos que experimentaram separação materna crônica e imprevisível durante as duas primeiras semanas de vida não só mostram comportamento materno depressivo e abusivo na vida adulta, como também reduzem a expressão de um gene no córtex cerebral pré-frontal. A mesma expressão gênica reduzida foi observada em seus filhos, mesmo quando criados por mães adotivas cuidadosas (Franklin, T.B. et al., “Epigenetic transmission of the impact of early stress across generations”, Biological Psychiatry (2010) 68(5), 408-415; e Roth, T.L. “Lasting epigenetic influence of early-life adversity on the BDNF gene”, Biological Psychiatry (2009) 65(9), 760-769; citado em Carlson, C.D. “Transgenerational epigenetic inheritance”, Perspectives on Science and Christian Faith (Junho 2014) 66 no. 2, 95-102, 98).
[44] Blocher op. cit., (16), 127.